In lode di Babele di James Hillman

Questo contributo è tratto dalla conferenza che il professor Hillman ha tenuto a Siena il 17 novembre 1999. L'evento, al quale hanno partecipato studenti di tutta Italia, è stato organizzato dal Centro Interdipartimentale di Studi Antropologici sulla Cultura Antica dell'Università di Siena.
Dal momento che mi accingo a parlare di Babele, mi auguro che alla fine del mio intervento si alzeranno molte voci a dar corpo ad una confusione che ci sarà certamente; e sarà il benvenuto chiunque venga a portare la propria voce facendo sì che Babele possa continuare.
E' noto senz'altro a tutti il racconto del mito di Babele, narrato al capitolo 11 del Libro della Genesi: prima di Babele tutti gli uomini della terra avevano un'unica lingua, usavano le stesse parole. "Si dissero l'un l'altro: 'Costruiamoci una città e una torre la cui cima tocchi il cielo e facciamoci un nome, per non disperderci su tutta la terra'. Ma il Signore scese dal cielo e disse:'Ecco, essi sono un solo popolo e hanno tutti un'unica lingua ed ecco, questo è l'inizio della loro opera. Ed ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile'", vale a dire 'Ora potranno fare qualunque cosa'.
Un commentatore ebraico, che scrive più tardi, in pieno Medioevo, spiega così: 'Ora potranno mettere in trono l'idolatria'. Così accadde che Dio disperse gli uomini per tutta la terra, e creò un'infinità di lingue, e il popolo non fu più uno solo. Questa la punizione.
Dunque, nel mito della torre di Babele sono racchiuse tre diverse problematiche. La prima è quella dell'origine delle lingue: come ha avuto inizio un così gran numero di lingue? E' un problema diverso da quello su cui discutevamo qualche sera fa con Noam Chomsky, che riguardava piuttosto l'origine della lingua: intesa al singolare, in sé, potremmo dire il principio della lingua. Questo è invece il mito dell'origine della molteplicità delle lingue.
In secondo luogo, il mito affronta un altro problema: perché esistono così tanti tipi di popoli su tutta la terra? E, a un terzo livello, pone il problema della hybris : è quando il popolo è ancora un unico popolo che concepisce l'idea di arrivare fino al cielo o, come dicono più tardi i commentatori ebrei, che matura l'intenzione di attaccare il cielo, di ingaggiare una guerra con Dio, di innalzare idoli o di distruggere il cielo con lance e frecce.
Quale fu la punizione che Dio inflisse agli uomini per tale atto di hybris ? Questa: ad ogni popolo fu assegnata una sua lingua particolare, e mentre prima tutta la terra aveva un unico modo di esprimersi, ora gli uomini furono dispersi, occuparono l'intera geografia del pianeta, ed ebbero molte lingue. Quindi la dispersione su tutto il pianeta e la grande varietà dei luoghi geografici sono legate alla molteplicità delle lingue, e costituiscono una risposta alla hybris dell'unificazione.
E' quando c'è unicità che si realizza la hybris della torre, ed è allora che si ha un'unica lingua. E quando si ha un'unica lingua, si ha la hybris.
Su questo dobbiamo riflettere oggi, su come il mondo si avvii lentamente ad essere dominato da un'unica lingua: la lingua di Internet, le parole americane. Anch'io, in questo momento, sto usando quell'unica lingua.
Abbiamo detto che la narrazione biblica pone tre problemi diversi. Esistono moltissimi miti delle origini; non dell'origine della lingua, ma della costruzione di una torre che arrivi a toccare il cielo - i Nyambi ne hanno una in Messico, a Cholula, e in Messico ne hanno una pure i Toltechi, nell'Assam ce l'hanno i Cuki, in Birmania ce l'hanno i Karen: si tratta sempre di manifestazioni di hybris, di superbia, di arroganza, del tentativo di scalare e di aggredire la potenza di Dio. La punizione divina nel mito non consiste nella distruzione degli uomini, come avviene nel caso di Sodoma e Gomorra o nel caso del Diluvio: non si distrugge il mondo, ma si disperdono gli uomini per tutto il mondo. In altri termini, si crea la varietà, i vari insediamenti. E' difficile dire che si tratti davvero di una punizione. E' per impedire l'atto di hybris, per impedire l'uniformità che si ha la diversità. E' un elemento su cui riflettere, in mezzo a tante poderose spinte verso l'uniformità, nella scienza e nell'economia, negli affari, nella politica, e via dicendo.
Esiste chiaramente un impulso forte all'universalismo. L'aspirazione ad una scienza unificata, a un diritto internazionale, a una Chiesa e a una lingua universali: l'esperanto, ad esempio, esprime nel suo stesso nome l'idea di aspirazione, di 'speranza'. Speranza in una pace universale e nella possibilità di soluzione di tutti i conflitti attraverso l'unità. Ma non è questa la lezione che ci viene da Babele. Babele ci dice che l'unità produce una torre, e non è questo che il Signore vuole: lui vuole la diversità, la varietà.
La torre si ripropone oggi. Il sessanta per cento dell'uso quotidiano della lingua nei sistemi di comunicazione - Internet, Web - è fatto di parole americane. In tal modo siamo obbligati a guardare alla lingua americana. Nonostante che il cinquanta per cento degli abitanti del pianeta, come ha recentemente osservato Kofi Annan, non abbia mai fatto né ricevuto una telefonata. Metà della popolazione mondiale non ha mai parlato al telefono. Nondimeno, coloro che si avvalgono degli ingranaggi della comunicazione usano l'inglese americano. E' la lingua della medicina, degli affari, della scienza, dei viaggi, dell'ingegneria, del Web. Ci si chiede se questa lingua durerà; ci sono i futurologi - persone che si divertono a giocare con quello che accadrà, una sorta di profeti sociologici - che sostengono che questa lingua si esaurirà e che a rimpiazzare l'inglese americano ci saranno l'arabo, il cinese, lo spagnolo.
Si tratta di un problema di ampia portata, perché per alcuni aspetti l'inglese americano si rivela particolarmente adatto al mondo della tecnologia. Forse si pensa a lingue come l'arabo, il cinese, lo spagnolo considerando la percentuale di individui che le parlano?
Personalmente credo che siano lingue troppo immaginifiche, troppo irriducibili al tipo di linguaggio richiesto dalle nuove tecnologie.
Il linguaggio della nuova tecnolgia era già stato immaginato da George Orwell nel suo '1984' e fu da lui definita Neolingua (newspeak)', in opposizione all'Archelingua' (old speak), che viene ironicamente derisa per ciò che Orwell definisce 'la sua vaghezza e inutilità di significato'.
Questa è la descrizione di Orwell, in un 'opera che risale ormai a mezzo secolo fa: Non vedete? Il fine della Neolingua è quello di restringere il margine di errore. Ogni concetto di cui possiamo aver bisogno sarà espresso precisamente da una sola parola, con un significato rigidamente definito e tutti i significati accessori tagliati fuori e dimenticati. Anno dopo anno, sempre meno parole, e il margine di consapevolezza sempre più ridotto...
Orwell stava prevedendo, in modo estremamente dettagliato, una malattia endemica dell'anima del mondo, una malattia che si propaga per contagio dalla bocca degli uomini, che piovendo giù dai satelliti si diffonde attraverso l'aria, una malattia che si trasmette, annidata come un virus nel nostro software. La Neolingua viene prodotta sistematicamente nelle scuole americane, attraverso ogni frego rosso che gli insegnanti tracciano sulle composizioni scritte, attraverso tutti le indicazioni di scrittura fornite dalle case editrici.
I manuali americani di stile, che si tratti di stile academico, di stile espositivo o di stile narrativo, sintetizzano il loro credo di laica e puritana iconoclastia, con istruzioni chiarissime.
Faccio alcune citazioni da questi testi: quando si scrive, 'meno' in genere vuol dire 'meglio'. Tralasciare le parole inutili, cassare tutti gli avverbi di intensità. Scrivere utilizzando nomi e verbi. Arrendersi agli aggettivi solo come ultima risorsa. Sono consentiti solo alcuni avverbi. Evitare termini ricercati. Non lasciarsi tentare da una parola da venti dollari quando ne avete a disposizione una da dieci centesimi. La frase, una volta sfrondata, deve venir fuori sempre più chiara e più nitida.'
Questo è il modo in cui, negli Stati Uniti, ci insegnano a scrivere. I manuali di stile ci mettono in guardia dai verbi inerti, deboli, privi di azione, hanno orrore per la forma passiva. "I nomi forti funzionano con i verbi forti, i verbi forti hanno un effetto immediato sui nomi forti e concreti".
E' come se Ercole, una volta in pensione dalle sue fatiche di eroe, si fosse messo a scrivere testi di lingua.
Queste frasi, nude come pali di una staccionata, smilze come un cowboy, si fanno strada, infine, nei copioni del genere cinematografico più tipicamente americano, il western.
I manuali di stile insistono anche su parole con radice anglosassone, perché hanno, secondo loro, più forza e usano un minor numero di sillabe rispetto alle parole di derivazione latina. Questa devozione per il breve e il semplice incide anche sul nostro modo di bestemmiare, di dire parolacce, sulla nostra pornografia. Perfino sulla vita politica, visto che i candidati che hanno più successo sono quelli che hanno nomi costituiti da una sola sillaba: Dole, Bush, Ford, Gore, Kemp, Quayle, Lot, Hide, Starr, Brown, Bird, Hatch, Dodd, Glenn, ad infinitum et nauseam. Tale predilezione comporta anche dei pregiudizi etnici e razziali. Per inciso, i due principali testi dai quali ho tratto le citazioni precedenti sulle regole per scrivere correttamente in americano sono prodotti da persone che si chiamano Cook, Stunk e White.
La sostanza di questo ideale puritano si può riassumere nello slogan:'Eliminare le parole inutili'. Quando lo sentite, pensate al vostro e-mail: eliminare parole inutili. La scrittura potente è concisa, una frase non dovrebbe contenere parole non necessarie, un paragrafo non dovrebbe contenere frasi non necessarie, per lo stesso motivo per cui un disegno non deve avere tratti non necessari, una macchina non deve avere parti non necessarie. Parole non necessarie: ma cos'è che determina la necessità? Necessità di istruzioni chiare, di esportazione, di definizione, di informazione...
Che dire, allora, del bisogno di ambiguità, di suggestività, di enfasi, di ironia, di lusinga, di insulto, di complessità, di fantasia? Che dire degli effetti retorici? Cosa accade alle immagini nella lingua quando, come dice Orwell, "il significato è definito rigidamente, e tutti i significati accessori vengono tagliati fuori"?
Saremo ancora capaci di leggere Ariosto, Tasso o Shakespeare, visto che la loro forza sta nell'eccesso, nell'esagerazione, nell'iperbole?
L'ultima tappa nell'eliminazione di parole inutili è l'eliminazione delle parole stesse. Siamo ormai al di là della Neolingua . Considerate di nuovo il vostro e-mail: contiene una parola intera? Siamo, appunto, perfino al di là della Neolingua, che è in sé un linguaggio di nuovo conio, ma resta ancora, tutto sommato, un composto tradizionale. Quanto invece arriva attraverso Internet e si costruisce nel vostro software è difficile chiamarlo 'composto'.
Provate ad immaginare di cominciare una giornata, per esempio, a Washington. Inizio la giornata a Washington D.C.. Mi alzo la mattina: la mia sveglia digitale suona, ed ecco un numero rosso, sette, punto, punto, zero zero. Aiuto mio figlio a togliersi il PJ e a mettersi la t-shirt, i jeans e le nike, gli spengo il PC, gli faccio ingollare il K-19, mi accerto che prenda il suo vecchio J e le compresse di C, E, e B 12, gli preparo la cassettina personale del pronto-soccorso, visto che soffre di ADD, lo scarrozzo sulla mia F1-50 e lo scarico davanti alla PS 14 prima di parcheggiare nello spazio E-11, al mio posto di lavoro all'EPA nel quartiere WPCA del centro D.C.
Ognuna di queste abbreviazioni, di questi acronimi corrisponde esattamente a un'unica, inconfondibile realtà: lo spazio esatto del parcheggio. Termini assolutamente efficaci, di nessuna ambiguità, il culmine del nominalismo. Nel nominalismo, una parola significa ciò che colui che la pronuncia vuole che significhi. Il significato è dato da colui che parla. A una parola viene affidato un significato particolare, e un acronimo o un'abbreviazione svolge la stessa funzione di una parola. Non ci sono né radici né senso di appartenenza nelle parole. Il nominalismo facilita il processo tecnologico, ma che ne è del progresso etico, del progresso culturale?
Nelle questioni pratiche c'è un grande bisogno di una lingua chiara, universale. Abbiamo bisogno di vaccini universali per la nostra salute, di un regolamento edilizio universale, di sistemi di misura universali, di un controllo del traffico aereo universale, ma ci sono altri aspetti che restano in ombra.
E torniamo a Babele. Il mito di Babele sottolinea la dispersione, per tutta la terra, della lingua e dell'ubicazione. Lingua e ubicazione. Ma la lingua è situata da qualche parte. La lingua di Internet non ha un'ubicazione. In effetti, la lingua universale della Rete unifica eliminando la collocazione spaziale, promuove la mobilità, si muove da un luogo all'altro, perché la lingua può essere la stessa da qualunque parte si vada. Negli Stati Uniti il venti per cento della popolazione si sposta ogni anno. Ciò significa che un americano su cinque ogni anno cambia indirizzo. Viviamo in una società estremamente mobile, dislocata.
Abbiamo necessità di un discorso comune, non legato a luoghi particolari, abbiamo il linguaggio della televisione, corrente, facile, rapido, breve, che consente la mobilità, così che possiamo comunicare ovunque ci troviamo. E con questo si arriva alla perdita di senso del luogo, la perdita di idiomi, di toponimi, di patois, di dialetti, di inflessioni, di vernacoli, di slang . Si perde la particolarità ricca di immagini della lingua, che appartiene ai luoghi.
Un esempio di questa confusione: esiste un organismo internazionale che si occupa della fauna ittica del Mediterraneo, e che ha tentato con grande difficoltà di produrre un catalogo dei nomi dei pesci di quel mare, quelli commestibili, quelli non commestibili e così via. I nomi dei pesci del Mediterraneo cambiano praticamente ad ogni porto della costa, il pesce che è qui non è lo stesso pesce che è lì, e se anche è lo stesso pesce, ha un nome diverso: il luogo determina l'immagine dell'oggetto reale. Si tratta di una consuetudine mediterranea molto antica, che si ritrova anche nei nomi dei diversi dei e dee in tutta la Magna Grecia.
E' interessante notare che la maggior parte di ciò che si studia a scuola, la maggior parte di ciò che è considerato importante dalla stampa, in generale dai media, non ha un luogo. La matematica non ha una luogo, il metodo scientifico non ha un luogo, anzi non deve averlo, perché lo stesso esperimento, per essere valido, deve poter essere fatto a Osaka, a Berlino, a Berkeley, non deve essere influenzato né dal luogo né dal carattere di chi lo compie. Le verità e i dogmi della religione non hanno un luogo, sono universali.
Il linguaggio 'politicamente corretto ' non ha un luogo: deve poter essere usato dovunque, non deve recare traccia di alcun tipo di luogo o di persona, deve essere limpido, chiaro. Anche la psicoterapia non ha una localizzazione: una fissazione è una fissazione sia che ci si trovi a Londra, a Roma, o a Washington D.C. Una regressione è una regressione dovunque ci si trovi: la lingua della psicanalisi è ancora una lingua universale , senza una collocazione particolare.
Questo deve suonare quasi come un insulto in Italia, dove il fattore locale riveste un'importanza enorme. Ciò che in Italia è storia , è storia di luoghi, insediamenti locali, città. E il modo di parlare di ogni luogo. Io mi interesso delle malattie americane che si diffondono in tutto il mondo: la tragedia di Littletown, in Colorado, ci ha messo di fronte a un ragazzo che ha aperto il fuoco in una scuola; se si guarda alla situazione reale, a Littletown, i ragazzi, gli studenti di quella scuola non hanno una effettiva localizzazione. L'architettura della scuola era di stile 'internazionale': nessun elemento artistico, neppure minimo, nella scuola, niente che desse la sensazione di trovarsi da qualche parte.
Il problema del luogo e della lingua: e ancora il mito di Babele sottolinea che gli uomini si disperderanno per tutta la terra e ognuno avrà un angelo assegnato a quella nazione, come è detto nel testo biblico. Abbiamo un angelo assegnato a una certa nazione. L'angelo è 'anghelos', messaggero, e anche messaggio: ogni nazione ha il suo messaggio, il suo modo di parlare, le sue parole. Ciò è collegato a uno dei grandi problemi che attraversano tutto il mondo occidentale oggi, quello della mobilità e dell'immigrazione. Perché l'immigrazione è semplicemente una ri-collocazione . Una lingua comune unifica mediante la riduzione a un linguaggio più semplice.
L'immigrazione è un adattamento che passa per il rifiuto e la repressione. Ti adatti reprimendo e rifiutando il vecchio luogo, il paese di prima. Come sapete, gli Stati Uniti sono una nazione di immigrati, e così la nostra lingua è ricca di espressioni, di parole e di inflessioni che vengono dagli immigrati, ma, in quanto lingua comune, lingua particolarmente nuova e 'politicamente corretta', o lingua di Internet, viene privata degli influssi che derivano dal fenomeno dell'immigrazione. Ciò che l'immigrato, uomo o donna, si porta dietro dal paese di origine sono la musica, le abitudini alimentari, l'educazione dei figli, ( su questo punto certe popolazioni hanno tradizioni molto particolari) e la lingua. Il vecchio paese è la vecchia lingua. La sua terra, le sue città, i suoi antenati. In particolare, un aspetto di quella lingua è costituito dalle antiche imprecazioni, che appartengono alle metafore e alle iperboli del vecchio paese.
Pensate un attimo alla maledizione: c'è un personaggio ne 'La Tempesta' di Shakespeare, Caliban, che è la voce dell'isola, delle rocce e delle grotte, dei boschi, dei fiumi, delle piante, e Caliban non ha un modo di esprimersi, non ha una lingua, è natura. Prospero insegna a Caliban a parlare, e gli dice, già nel primo atto: "Io ti commiserai, mi presi il fastidio di farti parlare, ti insegnai ora una cosa, ora l'altra; allorché tu balbettavi, selvaggio, suoni confusi e vuoti, come un animale, io diedi ai tuoi pensieri le parole che valessero a farli conoscere ". E Caliban risponde:"Tu mi insegnasti il linguaggio e il guadagno che ne ho è che appresi a maledire .... "La prima cosa che Caliban ha imparato, il primo valore della sua veemenza, della sua passione verbale è il fatto di maledire, è la capacità di esprimere l'iperbole della maledizione.
Così una delle vie di fuga per uscir fuori dal linguaggio trito e monotono della Tv, dal linguaggio del Web, fatto di poche sillabe e politicamente corretto, è stata il vernacolo dell'imprecazione, sono stati i diversi tipi di maledizioni locali, che nascono da ogni terra di ogni parte del mondo. Ed è interessante pensare che si tratti dell'inizio di una sorta di esplosione dell'anima emotiva: nel mito di Babele le origini della dispersione degli uomini scaturiscono, se volete, da un 'maledizione' da parte di Dio. Così uno dei modi per passare dal terrestre all'immaginativo, dall'universale al particolare e al locale è l'iperbole, l'eccesso della maledizione.
La maledizione è solo uno dei toni dell'iperbole: l'originario ponte linguistico, dal terrestre all'immaginativo, è più iperbole che metafora perché la metafora traduce significati, mentre l'iperbole traduce passioni. In Shakespeare troviamo un tipo particolare di questa fortissima esagerazione: un'esagerazione scurrile, offensiva, che si vanta, che maledice.... Quello che Oscar Wilde diceva della lingua di Shakespeare, che definiva 'rozza, volgare, esagerata, fantasiosa, oscena'.
Talvolta, quando studiamo i grandi testi della cultura, dimentichiamo come essi siano radicati nel terreno della lingua. In Shakespeare ciò è di una chiarezza impressionante: ci sono maledizioni su maledizioni, dramma dopo dramma. "Non c'è niente di equilibrato nelle nostre nature maledette, ma una scelleratezza totale ". Cleopatra esagera con un'iperbole straordinaria:" Meglio è cercare una pacifica tomba in qualche abisso dell'Egitto...meglio giacere nuda nella rigidità della morte, sulla melma del Nilo, preda di insetti divoratori, oggetto di orrore e di ribrezzo!"
E' questo che rende Shakespeare così ricco e così difficile da tradurre, il suo essere radicato in una lingua che tocca la terra, gli antenati, l'espressione comune e vernacolare. Shakespeare non sa parlare bene in Internet; e Amleto dice: 'Scellerato sanguinario, traditore, lascivo, spietato...Ah, vendetta!'
Mi viene da pensare che se usassimo una lingua più simile a questa, avremmo forse meno 'Littletownes', famiglie più serene anche se meno 'politicamente corrette', senza violenza: ora invece la violenza della televisione ha preso il posto dello slancio delle passioni.
Il semplice fatto che noi abbiamo bisogno di due lingue per trasmettere questo mio pensiero mi aiuta a fare un'altra considerazione. La traduzione, piuttosto che essere considerata un tradimento (come dite voi, traduttore-traditore) è un atto di raddoppiamento che evita l'unicità del significato. Una traduzione può costituire anche un progresso, perché si entra in possesso di entrambi i sensi, piuttosto che una perdita. Qualcuno potrebbe obiettare: 'Ma quanto si perde nella traduzione!' No, tu ottieni due menti straordinarie, non solo una; hai una duplicazione, un'arte di per sé, che evita l'unicità del significato. Abbiamo moltissime traduzioni di Omero, moltissime traduzioni di Shakespeare in altre lingue. Così, la traduzione apre all'ambiguità, alla ricchezza della mente metaforica.
Abbiamo bisogno di fare un tipo di operazione di raddoppiamento sull'idea di universalismo riduttivo contro la quale ho, per così dire, sferrato il mio attacco. Dobbiamo evitare un atteggiamento fatto di opposizioni: universale-particolare, astratto-concreto, il tempo anteriore a Babele, con la sua torre unitaria e l'effettiva diversità che si è diffusa sul pianeta, unità-molteplicità. Perché ciò potrebbe voler dire che l'unica possibilità di una lingua universale è del tipo di quella che ritroviamo nella scienza, nell'architettura - lo stile internazionale -, nella matematica, e cioè una lingua astratta. Potremmo essere portati a pensare che la lingua unificante universale debba essere una lingua astratta o una super-lingua, ma io sono del parere che esista un altro tipo di lingua universale, che si rivela in ogni particolare della natura, come immagine: la fiamma di una candela, una foglia d'albero, il latrato di un cane in lontananza, la luce delle stelle, le onde del lago che si infrangono sulla riva, il profumo che sale da una minestra calda, il fumo della legna, la manina di un bambino nella nostra: ognuna di queste è un'immagine particolare, ognuna è un'esperienza universale.
Non c'è niente di astratto. Anche questi sono universali, ma non hanno niente a che vedere con gli universali di Internet: perché richiedono un linguaggio ricco di immaginazione, e sono concreti, richiedono presenza fisica, passione emotiva, l'esperienza universale del desiderio e della gelosia, della perdita e del dolore, della serenità e della bellezza. Questi universali sono allo stesso tempo profondamente personali, individuali, eppure costruiscono le basi per la comunicazione tra le persone, e tra le persone e il mondo. Vico li avrebbe chiamati 'universali fantastici', appartenenti alla lingua dell''anima mundi'.
E ora una piccola parentesi sul modo in cui il mondo ci parla attraverso tali immagini: il cane che abbaia in lontananza, il profumo della minestra calda, la legna bruciata... Alcuni antropologi americani hanno passato molti anni a studiare gli Apache, che vivono nel Sud dell'Arizona: forse voi li conoscete attraverso i film western, dove rappresentavano gli acerrimi nemici dei buoni, una delle ultime tribù ad essere sottomessa. Per gli Apache la lingua è legata strettamente ai luoghi: i nomi dei luoghi racchiudono delle descrizioni - come del resto i nostri. Vi faccio un esempio: c'è un posto che si chiama 'Proprio-là-dove-si-cade-in-mezzo-agli-alberi'. Accadono eventi in luoghi precisi, i luoghi ci raccontano qualcosa, c'è una moralità nei luoghi, ci sono luoghi di insegnamento, che fanno sì che la gente sia consapevole di ciò che è giusto e ciò che non lo è, e lo fanno in un modo molto raffinato.
Ci sono luoghi dove accadono cose stupide, e sarebbe bene sapere quali cose stupide possono accadere in questi luoghi, e quale lezione viene anche da essi; ci sono luoghi dove si verificano conflitti, come quello in cui si incontrarono Edipo e suo padre: quello era un luogo, perché c'era una lezione, in quel luogo. C'è una lezione che si deve imparare dai luoghi, come dalla grotta in cui si incontrarono Enea e Didone. Una tragedia, un luogo da cui imparare. I nomi dei luoghi e degli dei dell'antica Grecia erano nomi locali, non c'era un'Afrodite astratta in Talete, ce n'era una per ogni realtà, legata all'acqua, a questa acqua, a questo tempio, a questa grotta, a questa roccia, e così via. Erano tutte realtà individuali e locali.
Come ha detto uno scrittore, gli Apache hanno un nome per ogni ansa del fiume, ma nessun nome per il fiume; essi cioè capiscono il particolare, il locale. E il discorso poetico, la metafora, la lingua originaria porta molteplici significati nelle immagini. Sebbene essi siano particolari, sono anche intensi, ricchi come qualunque altro universale: sono, se vogliamo, archetipi simbolici piuttosto che puramente segni. Credere che la comunicazione richieda una lingua universale, abbreviata, una Neolingua alla Orwell significa ridurre la comunicazione a mera informazione, trasformando l'informazione e il messaggio in 'dati'. Un messaggio è qualcosa di più che un insieme di 'dati'. Un messaggio è un anghelos, e ogni nazione, dice la Genesi, ha il suo angelo, perché ha il suo linguaggio.
Gli angeli possono parlarsi ancora tra loro perché la loro lingua è la lingua di questo mondo: non credo che parlino Teologia, credo che parlino Natura. Parlano la lingua della legna che brucia, della luce delle stelle, del latrato di un cane in lontananza. A motivo di Babele, tutti i popoli che non si capiscono tra loro possono invece entrare in rapporto l'un con l'altro attraverso questo profondo universalismo della psiche al livello archetipico dell'esistenza, attraverso il fondamento poetico della mente .

Traduzione di Donatella Puliga

Damasio: Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello

di Massimo Piermarini

















Un neurobiologo scrive un libro non-filosofico sul filosofo Spinoza. È il contesto di Alla ricerca di Spinoza di Antonio Damasio [ce ne siamo già occupati su Carmilla: qui]. “Poiché non sono un filosofo e questo libro non si occupa della filosofia spinoziana, è ragionevole chiedersi: perché Spinoza?” (p. 19). Altrove l’autore dichiara a chiare lettere: “Non intendo affrontare il suo pensiero al di fuori degli aspetti che ritengo pertinenti alla biologia” (p. 27). L’ipotesi teorica di partenza del saggio è che anche i sentimenti siano oggetto della scienza e se ne possa spiegare il come, il meccanismo e il dove, la localizzazione. Diventerebbe così possibile stendere la mappa della geografia cerebrale dei sentimenti e indicare l’ordine sequenziale emozioni-sentimenti: “L’emozione e le reazioni affini sono schierate sul versante del corpo, mentre i sentimenti si trovano su quello della mente” (p. 18). Il cervello produce una rappresentazione, attraverso le sue diverse configurazioni neuronali, dei molteplici aspetti dell’attività dell’organismo.
L’autore rinvia a due precedenti lavori, l’Errore di Cartesio ed Emozione e coscienza, nei quali ha indagato il ruolo dei sentimenti nel processo decisionale e nella costruzione del sé e punta a studiarli per quello che possono essere: rivelazioni dello stato in cui versa la vita all’interno dell’organismo nella sua interezza, “espressioni del benessere o della sofferenza umani, così come essi hanno luogo nella mente e nel corpo” (p. 17). L’interesse della filosofia per questa ricognizione, operata dalla neurobiologia, del problema mente-corpo - “un problema essenziale per comprendere chi siamo” (p.18) - è evidente, al di là dei vantaggi conseguibili nella cura delle patologie, soprattutto in sede antropologica, perché la nozione di essere umano dovrà tener conto dei progressi compiuti nelle scienze sociali, cognitive e biologiche.
La discussione delle tesi neurobiologiche rappresenta il livello di partenza del saggio di Damasio, mentre un secondo livello è quello dell’appropriazione della sapienza filosofica intorno all’uomo, coerente con le sue ricerche scientifiche cognitive e neurobiologiche. Un terzo livello, di tipo narrativo e personale, riguarda l’incontro con Spinoza, che risale all’adolescenza. Damasio descrive in pagine deliziose il suo impatto emotivo con i luoghi della vita di Spinoza e l’impressione ricevuta dalla lettura dei suoi scritti, al fine di avvicinarsi al carattere dell’uomo Spinoza, che “deve essere ricostruito da mille indizi indiretti” (p. 29). La storia della ricerca e della vita di Spinoza costituisce un nucleo di grande fascino letterario e psicologico del volume (cfr. soprattutto il cap. 6, Una visita a Spinoza). Damasio spiega il fatto che Spinoza, pur celebre, non sia ben conosciuto, con il contenuto eretico di molte sue idee e soprattutto con la difficoltà del suo pensiero. Esistono a suo avviso almeno quattro Spinoza: l’erudito che presenta una nuova concezione di Dio e della salvezza umana; l’architetto politico; il filosofo che si serve dei fatti scientifici e della dimostrazione geometrica e dell’intuizione per formulare la sua concezione dell’universo e dell’uomo; il “protobiologo”, che riflette sui temi della biologia della mente, il quale è ricollegabile a una parte dell’odierna neurobiologia.
Damasio analizza dunque il processo dell’affetto. La distinzione tra emozioni (azioni o movimenti in larga misura pubblici) e sentimenti (immagini mentali interne, private) viene ribadita, in contrasto con la comune opinione che li assume come sinonimi, in nome della neuroscienza cognitiva e le forme dell’affetto inquadrate rispettivamente come manifestazione esterna, pubblica e interna, privata dell’affetto. Le due sequenze di eventi che configurano l’emozione e il sentimento si esibiscono rispettivamente nel teatro del corpo e in quello della mente e fungono da regolazioni dei processi vitali, ma in due gradi o livelli distinti. I sentimenti regolano i processi vitali ad un livello superiore. Tale distinzione nasce da esigenze didascaliche ma, in realtà, emozione e sentimento appartengono a un unico processo, così come mente e corpo appartengono alla stessa sostanza. L’Autore illustra i meccanismi responsabili dell’induzione e dell’esecuzione delle emozioni che costituiscono il preambolo per la spiegazione dell’emersione dei sentimenti. La precedenza delle emozioni sui sentimenti corrisponde all’evoluzione e alla necessità dell’omeostasi di ogni organismo vivente, “un grande ramificatissimo albero di fenomeni deputati alla regolazione automatica della vita” (p. 44). Sulla base dell’emozione si produce una mappa cerebrale e poi un’idea o rappresentazione mentale dello stato interno dell’organismo. I sentimenti traducono nel linguaggio mentale lo stato vitale in cui versa il corpo, soggetto a molteplici processi omeostatici di regolazione.
I due “testi”, del corpo e della mente, in cui si manifestano rispettivamente emozioni e sentimenti, rappresentano dunque un processo unitario, proprio come Spinoza aveva sostenuto: la mente o idea pensa il corpo. I costituenti del sentimento, al di là dell’oggetto che ha causato il sentimento, consistono nella rappresentazione di un particolare stato del corpo. Si percepisce mentalmente che il corpo è in un certo modo e ci si rappresenta questo modo. A questa idea dello stato del corpo si associano idee in armonia con il genere di emozione percepita. Questa definizione è applicabile “ai sentimenti di tristezza e di qualsiasi altra emozione, come pure ai sentimenti degli appetiti e di qualunque sequenza di reazioni regolatrici abbia luogo nell’organismo” (p. 107). La conclusione è inequivocabile: nel sentimento, le entità della mente e del corpo sono intimamente fuse. All’origine del sentimento è il corpo, le cui diverse parti sono continuamente registrate in strutture cerebrali. La distinzione fra i sentimenti non può essere giustificata da una collezione di idee, bensì è funzionale “perché la loro essenza consiste nei pensieri che rappresentano il corpo nel suo coinvolgimento in un processo reattivo” (p. 109).
Ma perché Spinoza? Il suo pensiero è utile per una descrizione delle emozioni e dei sentimenti umani. Spinoza precorre alcune idee odierne: la separazione del processo del sentimento da quello dell’idea sull’oggetto che può aver causato l’emozione; la credenza nella possibilità di combattere un emozione negativa con una più forte ma positiva, indotta dalla ragione; la convinzione dell’unione di mente e corpo; il concetto di conatus, sforzo naturale di conservazione da parte degli organismi; l’affermazione che “l’oggetto dell’idea costituente la mente umana è il corpo” (Etica, II, pr. XIII). In particolare, l’idea spinoziana di conatus consente una definizione più raffinata dell’origine dei sentimenti, che si situa non soltanto nel corpo, ma nelle cellule del corpo. Esse “esistono sia come singoli organismo con un proprio conatus, sia come membri cooperativi di quella società irreggimentata che chiamiamo corpo umano e che sono tenuti insieme dal conatus dell’organismo nella sua globalità” (pp. 163-164). I contenuti dei sentimenti sono dunque configurazioni dello stato corporeo, rappresentato nelle mappe somato-sensitive del cervello. Gli stati corporei possono anche essere simulati, ma i sentimenti non cessano mai di essere percezioni interattive, in cui il cervello interpreta l’oggetto che è all’origine del sentimento, che resta comunque interno al corpo. Gli oggetti o eventi all’origine del processo sono “parti e stati del corpo in cui essi insorgono” (p. 113).
Il cervello e le sue vie di comunicazione non sono però neutrali. Cambiamenti dello stato corporeo danno luogo rapidamente a configurazioni diverse, “sotto le influenze decisive e riverberanti del cervello e del corpo” (p. 164). Ciò conferma l’affermazione di Spinoza, per il quale corpo e mente costituiscono attributi paralleli della medesima sostanza, circa la possibilità di modificare o cambiare completamente un sentimento sulla base di un’idea indotta dalla ragione. D’altra parte, i sentimenti svolgono una funzione molto importante non soltanto come “sensori mentali per monitorare l’interno dell’organismo, testimoni dei processi vitali colti nel loro svolgimento” (p. 170), ma nel comportamento sociale. L’autore rileva come persone attive e di successo siano, dopo l’insorgenza di un danno cerebrale prefrontale, inaffidabili, senza capacità di pianificazione e indipendenza, con problemi relativi al processo decisionale, per l’impedimento di un segnale legato alle emozioni e alla propria esperienza emozionale, che non riguarda per nulla la sfera cognitiva. L’esperienza emozionale passata e i segnali emozionali prodotti dal nostro corpo ci consentono infatti di classificare le situazioni sperimentate e di attivare in una situazione specifica le emozioni appropriate. Svolgono un ruolo fondamentale nell’attivare un repertorio di emozioni e sentimenti sociali, di classificazione e collegamento delle situazioni precedenti e di appropriazione nel comportamento di convenzioni e regole. L’integrità dei meccanismi dell’emozione e del sentimento è necessaria per un comportamento sociale normale, conforme alle norme dell’etica e alle leggi” . Il comportamento etico risulta impossibile laddove è compromesso il sistema dell’emozione e del sentimento. “Se i sentimenti indicano lo stato vitale in ciascun essere umano, possono farlo anche in qualsiasi gruppo umano, grande o piccolo che sia” (p. 201) e offrono un contributo importante per il potenziamento del benessere a livello sociale. Attraverso la nozione di omeostasi, Damasio esamina la possibilità di una regolazione della vita che vada oltre le soluzioni automatiche e realizzi l’omeostasi sociale, che presenta una notevole complessità di spazio sociale e culturale, i cui agiscono processi non automatici. I sentimenti sono fondamentali per mantenere gli obiettivi primari e meritevoli di perfezionamento del gruppo culturale. Damasio ritrova nella concezione della virtù come sforzo di autoconservazione non soltanto il fondamento neurobiologico del comportamento umano, ma l’istanza della capacità di conoscere e ragionare come dispositivo che apre la strada al riconoscimento degli elementi sociali e culturali. “Al di là della biologia di base vi è una decisione umana: anch’essa ha radici biologiche, ma nasce solo nell’ambiente sociale e culturale, prodotto intellettuale della conoscenza e della ragione” (p. 210). L’idea che l’etica, la legge e l’organizzazione politica siano dispositivi omeostatici è “compatibile col suo [di Spinoza] sistema” (p. 212). I sentimenti coscienti, poiché sono eventi mentali, ci consentono di integrare le grandi quantità di informazioni necessarie per i processi decisionali.
Damasio svolge una critica serrata all’insufficienza del dualismo cartesiano per spiegare la vita umana. Il problema del rapporto mente-corpo si presenta come quello tra mente e cervello in chiave neurobiologica e cognitiva. La moderna associazione fra mente e cervello non ha eliminato la scissione dualistica fra mente e corpo, ma l’ha soltanto spostata. In diverse teorie ritroviamo infatti mente e cervello da un lato e corpo (cioè l’intero organismo, a esclusione del cervello) dall’altro. La parte-cervello del corpo viene isolata dal resto e la spiegazione dei suoi rapporti con la mente diventa di conseguenza più difficile. La soluzione possibile sta nel mutare prospettiva: “La mente emerge da (o all’interno di) un cervello situato in un corpo, con il quale interagisce” (p. 228). Grazie alla mediazione del cervello la mente “è radicata nel corpo vero e proprio” (p. 229). La rappresentazione del corpo è indisgiungibile dalla mente, che trova nel corpo un appiglio indispensabile. In altre parole, cervello e mente sono manifestazioni di un singolo organismo: “Sebbene sia possibile sezionarle al microscopio, per fini scientifici, esse sono inseparabili” (p. 233). La stessa evoluzione della mente non si può spiegare senza l’influenza del corpo nell’organizzazione della mente: “La mente nel cervello - alimentata dal corpo e al corpo attenta - è utile al corpo nel suo complesso” (pp. 247-248). Tale impostazione, che colloca nel corpo l’origine della mente e della conservazione-regolazione dell’organismo corporeo, trova riscontro in Spinoza, soprattutto nelle proposizioni della seconda parte dell’Etica, che definiscono la mente come idea del corpo umano, che è il suo oggetto, e vedono mente e cervello strettamente associati e connessi al corpo. Per l’autore, una notevole percentuale delle immagini che emergono nel cervello si formano grazie a segnali afferenti dal corpo, che trovano poi una più complessa sistemazione nelle immagini mentali.
Damasio ritorna sul tema della ricerca della felicità, connessa al desiderio e all’orientamento circa il significato della vita. Il concetto di conatus di Spinoza può essere usato per affrontare il problema della sofferenza e della morte, nostra o delle persone che amiamo. I sentimenti, la coscienza e la memoria, che appartengono al bagaglio culturale della specie, ci consentono di ricercare una vita appagata, resistere all’angoscia della sofferenza e della morte e cancellarla con la gioia. In tal senso, Spinoza è stato per Damasio un immunologo della mente che sviluppa un vaccino contro le passioni, onde comprendere le emozioni negative e generare quelle positive, attraverso il potere della mente sugli stati emozionali, che può giungere alla letizia e alla beatitudine. Damasio propone di combinare alcuni aspetti della filosofia spinoziana con un atteggiamento più attivo nei confronti dell’ambiente che ci circonda: “Un atteggiamento combattivo […] sembra prometterci che non ci sentiremo mai soli finché il nostro interesse sarà concentrato sul benessere altrui” (p. 339). Questa “via”, che si discosta dall’impostazione deterministica di Spinoza, comprende una vita dello spirito, cioè un’intensa esperienza di armonia, dominata da una variante della gioia che ci renda “comunque sereni” e un atteggiamento combattivo che contrasti quella che apparentemente è la crudeltà o l’indifferenza della natura, puntando sulla speranza nel cambiamento positivo, che sia efficace a livello personale e sociale per migliorare in senso armonico la nostra condizione.

Antonio Damasio - Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello - Adelphi - € 30

“Nei luoghi oscuri della saggezza” di Peter Kingsley"

Recensione di aprile 2008 di CATENO TEMPIO


La lettura di questo libro di Kingsley è di quelle capaci di cambiarti l’esistenza. E pare strano, dato che si presenta come uno studio per lo più storico ed interpretativo sulla persona ed il pensiero di Parmenide. La peculiarità di Kingsley sta infatti in questo, cioè nel promettere lo svelamento di un senso, di avere la pretesa di distoglierci dal vuoto affannarci della cultura contemporanea ed alla sensazione di vuoto che la pervade; peculiarità che più che in questa pretesa sta nella sua risoluzione, ossia nell’infrangere il cristallo delle apparenze e dell’altrove posto sopra o al di fuori di noi, per invece acquietarci silenziosamente nella profondità di noi stessi.

Troppo spesso sedicenti autori lusingano i lettori con assurdità circa il vero senso delle cose, sulla vera realtà di noi stessi, sulle apparenze e sul benessere; troppo spesso ciò accade per non essere colti dal sospetto leggendo le prima pagine di questo libro, dove addirittura si giunge a cotanta formulazione: «Qual è l’oggetto ultimo dei nostri desideri? Questo è l’argomento del libro»[1].

Tuttavia, al procedere nella lettura ci si accorge che è in gioco una interpretazione di Parmenide che tira in ballo la continua distorsione che ha subito il suo pensiero; ad emergere è infine una luce che proviene da ciò che è più oscuro; una luce che illumina il significato stesso della parola ‘filosofia’ e ci ricorda ciò che la saggezza è stata e ciò che deve continuare ad essere, sebbene si tenti di confinarla nella pura teoresi; per i pitagorici, infatti, «la filosofia era qualcosa che coinvolgeva tutto il loro essere, che li conduceva verso la pienezza e la libertà. Non esistevano mezze misure: la saggezza esigeva una completa dedizione e il coinvolgimento di ogni aspetto dell’essere»[2].

Le pagine del libro scorrono con una sorprendente fluidità e scorrevolezza, costruendo una sorta di climax ascendente che culmina nel magnifico capitolo che si intitola Morire prima di morire[3] e da qui si snoda in un’altra vertiginosa ascensione profonda che ci attrae irresistibilmente verso la conclusione.

E proprio dal capitolo cui accennavo vorrei cominciare. Tutta la Seconda parte (sono cinque la parti del libro) è dedicata ad interpretare il viaggio di cui ci racconta Parmenide nel suo poema. Ciò è fatto a partire dall’indagine circa la provenienza degli abitanti di Velia (o Elea) per comprenderne le tradizioni ed il contesto culturale; perché «non bisogna dimenticare che Parmenide proveniva dall’Italia meridionale. Ciò che egli scrive è al di fuori del tempo e dello spazio, ma per comprenderlo è necessario partire da un luogo e da un tempo precisi»[4]. Dunque Kingsley ci ricorda che Velia è una città fondata dagli esuli della città di Focea, sfuggiti alla conquista persiana. Il particolare della provenienza focea non è indifferente, giacché alcune particolarità religiose e culturali di Velia si comprendono solo a partire da questo dato.

Venendo a noi, l’interpretazione che Kinglsey dà del poema di Parmenide è tutta incentrata sull’oscurità e sulla morte come sole dimensioni in cui è possibile la conoscenza ed una consapevolezza altra; il poema di Parmenide non sarebbe altro che la narrazione della discesa agli inferi, uno sprofondare da non-morto nel regno dei morti, che lo stesso Parmenide avrebbe compiuto[5]. Egli è accolto benevolmente dalla dea (la quale, come fa notare Kingsley, anche per il fatto che non venga mai nominata è da identificarsi con Persefone, la regina dei morti) che gli porge la mano destra. Questo scenario ha dei precedenti illustri nel mito di Eracle (l’eroe greco per eccellenza) e nelle tradizioni orfiche; non a caso Orfeo era anche «il simbolo della tradizione poetica mistica sugli inferi, che aveva il suo centro a Velia»[6].

Scendere nel regno dei morti, in aggiunta, serviva a scoprire il proprio legame con gli dèi; sprofondare nell’oscurità del Tartaro significava essere pronti prima della morte allo stato che accomuna agli dèi (forse la morte stessa, anche se Kingsley non lo dice); la morte così acquista un senso universale e diviene il suggello ed il rifugio della conoscenza; da qui la splendida affermazione dell’autore: «che soluzione straordinaria per la saggezza nascondersi nella morte! Tutti rifuggono la morte, quindi tutti rifuggono la saggezza, a eccezione di coloro che sono disposti a pagarne il prezzo e andare controcorrente»[7].

Il mondo del Tartaro nasconde il mondo reale; lì può giungere solo l’uomo che sa, l’iniziato ai misteri, colui che sa ciò che chi rifugge dalla morte ignora. Lo scopo del viaggio è espresso con un’altra essenziale espressione: «morire prima di morire e rinunciare a vivere come apparenze di se stessi: questo dice Parmenide»[8].

Ciò che muove al viaggio è anch’esso detto chiaramente; è infatti il desiderio, la passione; ma non la volontà guerresca; piuttosto è il desiderio che si esplica come puro atto che chiede e che nel chiedere si lascia condurre e la cui forza non determina nulla se non la distanza che potrà percorrere. Di contro al vuoto affaccendarsi, all’archiviare nozioni e conoscenze per il gusto di stupire, all’accumulo di affari e parole che secondo Kingsley caratterizza la contemporaneità e che ne determina il suo vuoto, il viaggio compiuto da Parmenide è lo sprofondare in se stessi, nel proprio desiderio accettato di per se stesso e che si concretizza e trae forza ed essenza dalla quiete immota e silente (quiete su cui torneremo più sotto).

A compiere il viaggio è il cosiddetto koûros, con cui di solito si intende “giovane, ragazzo, figlio” o comunque “persona al di sotto dei trent’anni”; ma l’autore fa notare come in realtà la parola sia molto antica ed originariamente designava una qualunque persona d’animo nobile, o, meglio ancora, l’eroe. Il termine era anche utilizzato per indicare gli iniziati; insomma il koûros «è un uomo che si pone al confine tra il mondo umano e il mondo divino, ad ambedue ha accesso e in ambedue è riconosciuto e amato»[9]. Ma tale termine non indica solo tale tipo di uomo; indica anche un dio che sia immagine di un siffatto tipo umano, che personifichi divinamente l’eroe con la precisazione che «il più importante fra i koûrai divini era Apollo. Apollo era il koûros divino, il dio del koûros, il suo modello, la sua immagine e incarnazione universale»[10]. In questo contesto si fa importante la provenienza focea di Velia, giacché il culto di Apollo era diffuso nella zone costiere dell’Anatolia occidentale, dove appunto sorgeva Focea. E lì Apollo era venerato con l’appellativo di Oulios, che letteralmente vuol dire “esiziale, distruttivo, crudele”, ma che acquistò anche il significato di “colui che risana”; Apollo era dunque «il distruttore che risana e il guaritore che distrugge»[11].

Non è certo un caso, dunque, che Parmenide, compagno di fanciulle figlie del sole, giunga nel regno della tenebre, dove gli opposti, «terra e cielo, notte e giorno, luce e oscurità, ma anche maschio e femmina, mortalità e immortalità, morte e giovinezza»[12] si congiungono.

Nelle stesse iscrizioni in cui è stato ritrovato il nome Oulis riferito ad alcuni abitanti di Velia (nomi attraverso cui si è risaliti al culto di Apollo Oulios) vi è un altro termine che compare e di cui non si era mai avuta traccia: il termine è Phōlarchós; questo termine significa pressappoco “custode del rifugio” e presumibilmente era attribuito a coloro che custodivano un luogo terapeutico di incubazione. Tali rifugi, infatti, erano adibiti alla cura tramite l’incubazione, giacché si riteneva che la cura avvenisse grazie all’intervento divino, tramite sogni, segni, visioni o parole, durante quella sorta di catalessi in cui giaceva il malato. I rifugi, inoltre, erano spesso della caverne che si diceva fossero le porte degli inferi; sulle caverne sorgeva un tempio dedicato ad Apollo, divinità a cui i Phōlarchós erano devoti.

L’importanza e la profondità di Apollo svelano il loro senso sia da quanto appena detto, sia dalla constatazione che l’identificazione spicciola di Apollo con il Sole ne appiattisce il significato, in quanto non si considera che «la vera dimora del Sole è nell’oscurità degli inferi»[13]; lo stesso Orfeo, sacerdote e profeta di Apollo, dopo aver compiuto il viaggio nel regno dei morti comprende che «il Sole è il più grande degli dèi ed è Apollo»[14].

Il legame di Parmenide con i riti orfici e con Apollo è mostrato anche dalla pratica dell’incubazione non solo da parte dei malati e di chi li doveva custodire, ma anche da persone che tramite l’estasi raggiungevano un altro livello di consapevolezza ed erano capaci di profetare; profezie che non avevano solo il senso attuale di previsione del futuro, ma si riferivano anche alla comprensione del passato e del presente. La pratica era diffusa a Creta, a Samo (per cui anche Pitagora apparteneva al novero di questi uomini) ed a Velia. Il nome con cui era conosciuto chi praticava questa incubazione era iatromante ed ha il significato di “medico” o “guaritore” e “profeta”. Anche qui risalta agli occhi il fatto che Iatromante era uno degli epiteti di Apollo. Ciò che più contraddistingue gli iatromanti è la loro concezione secondo la quale «quello da cui dobbiamo guarire è spesso qualcosa che sfugge alla nostra comprensione; ignoriamo che cosa ci sia di giusto o di sbagliato in noi ed è a questa mancata conoscenza che dobbiamo porre rimedio»[15].

Se Parmenide, come emerge dalle analisi di Kingsley, fu uno di questi iatromanti e addirittura “l’eroe fondatore” (éros ktístēs) di una serie di guaritori che si consideravano sui discendenti, allora si fa chiara l’incomprensione e la mistificazione di cui è stato oggetto il suo poema, considerato l’inizio dall’impronta estremamente astratta e razionalistica della filosofia occidentale[16].

Per recuperare la dottrina e quindi l’esistenza originaria del filosofo di Velia, Kingsley attua anche una scelta linguistica, sulla base di un’iscrizione scoperta da Mario Napoli nel 1962[17] e che confermerebbe quanto sospettato dagli studiosi circa la correttezza del nome del filosofo; tant’è che dalla pagina centoventisei Kingsley non scrive più “Parmenide”, bensì “Parmeneide”. È una scelta che sento di sposare, tant’è che d’ora in poi lo chiamerò così.

Col cambiamento del nome si cerca di recuperare tutta una tradizione rifiutata, tradizione a cui il modello politico arrogante ed espansionista di Atene si oppose. Potremmo dire che ha vinto il lógos; ed a soccombere è stata l’hēsychía, ossia la quiete immota e silente cui accennavamo prima. La saggezza di Parmeneide è racchiusa in questa quiete immota e silente; egli legiferava in tale stato ed assumeva una condizione eroica; per i greci tutto ciò era inquietante, giacché «quiete e silenzio erano considerati il mezzo per avvicinare gli eroi: grazie a loro un essere umano era trasportato in un’altra realtà dove passato, presente e futuro sono tutt’uno»[18].

Come dicevo all’inizio, la quiete immobile e silente pervade, permea e informa tutta l’esistenza che trova in questo la sua armonia; quest’ultima, nondimeno, non ha nulla di dolce o pacifico o lo ha in senso diverso da come lo intendiamo noi; giacché «per i pitagorici [e in un qual certo modo Parmeneide era di questa cerchia] era armonia perfino la guerra, i cui accordi erano diretti dal comandante dell’artiglieria ed eseguite dalle funi della catapulta»[19].

A ulteriore testimonianza dell’unitarietà di concreto e astratto nella dottrina parmeneidea basti ricordare la fine del suo discepolo adottato Zenone che morì combattendo a Lipari nel tentativo di contrastare gli Ateniesi.

Ad amara conclusione, a nuovo ed antico inizio per vivere secondo gli insegnamenti parmeneidei e per ricordare l’eroico tentativo zenoniano, ricordiamo infine che «naturalmente, come tutti sappiamo, Atene vinse su tutta la linea»[20].


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[1] P. Kingsley, Nei luoghi oscuri della saggezza, Marco Tropea Editore, Milano 2001, pag. 14.

[2] Ivi, pag. 179.

[3] Ivi, pagg. 65-76.

[4] Ivi, pag. 66.

[5] Cfr. ivi, pag. 57.

[6] Ivi, pag. 67.

[7] Ivi, pagg. 67-68.

[8] Ivi, pag. 68.

[9] Ivi, pag. 73.

[10] Ivi, pag. 75.

[11] Ivi, pag. 63.

[12] Ivi, pag. 76.

[13] Ivi, pag. 87.

[14] Ibidem.

[15] Ivi, pag. 103.

[16] Secondo Kingsley ciò è dovuto a Platone, soprattutto, e ad Aristotele. Cfr. ivi, pagg. 47-52.

[17] L’immagine dell’iscrizione è riportata in: ivi, pag. 124; per il resto si veda la bibliografia (che peraltro è ampissima, circa trenta pagine, e dettagliatissima).

[18] Ivi, pag. 154.

[19] Ivi, pag. 180.

[20] Ivi, pag. 181.

William Blake

“Voi dite che ho bisogno di qualcuno
che mi spieghi le mie idee.
Ma dovreste sapere che Ciò che è Grande
è necessariamente oscuro per gli uomini Deboli.
Ciò che può essere reso Chiaro all’Idiota
non merita la mia attenzione”.

William Blake
(Da una lettera al reverendo Dr. Trusler)






















La Voce del Diavolo

Tutte le Bibbie, codici sacri, sono state causa dei seguenti Errori:

1. Che nell’Uomo ci sono due principi reali di esistenza, cioè un Corpo e un’Anima.

2. Che l’Energia chiamata Male, procede solo dal Corpo; che la Ragione, chiamata Bene, procede solo dall’Anima.

3. Che Dio in Eterno torturerà l’Uomo avendo egli seguito le proprie Energie.

Ma i seguenti Contrari a tali Errori sono Verità:

1. Nell’Uomo non c’è un Corpo distinto dall’Anima; il cosiddetto Corpo è una parte dell’Anima che i cinque Sensi, maggiori antenne dell’Anima in questo evo, discernono.

2. Solo l’Energia è vita, e procede dal Corpo; la Ragione non è che il confine o il cerchio esterno dell’Energia.

3. L’Energia è l’Eterno Piacere.

Reprimono il desiderio solo quelli che lo hanno tanto debole da poterlo reprimere; l’elemento repressivo o ragione ne usurpa allora il posto e fa da guida a chi non sa volere.

Cosi frenato, il desiderio si fa gradualmente passivo fino a non più essere che ombra di sé.

La storia di ciò si trova scritta nel Paradiso Perduto, dove il Tiranno, ossia la Ragione, si chiama Messia. E l’Arcangelo delle origini, o detentore del comando dell’esercito celeste, è chiamato Demonio o Satana, e Peccato e Morte sono chiamati i suoi figli. Ma nel Libro di Giobbe, il Messia di Milton si chiama Satana.

Poiché le due parti hanno registrato la stessa storia.

Parve infatti alla Ragione che il Desiderio fosse stato bandito, ma è versione del Demonio che il Messia cadde, e formò poi un cielo con quanto gli riuscì di carpire all’Abisso.

E’ attestato anche nel Vangelo quando egli prega il Padre d’inviargli il consolatore cioè il Desiderio, affinché potesse la Ragione avere Idee su cui costruire; il Gehovah della Bibbia non essendo altri che colui che dimora nelle fiamme del fuoco.

Dopo la sua morte, sappiate, Cristo diventò Gehovah.

Ma in Milton, il Padre è Destino, il Figlio, un Calcolo dei cinque sensi, lo Spirito Santo, Vuoto!. Nota. Milton era impacciato scrivendo di Dio e degli Angeli, e a suo agio scrivendo dei Demòni e dell’Inferno, poiché egli era un vero Poeta, e dalla parte del Demonio senza saperlo.

Proverbi Infernali

Nel tempo della semina impara, in quello del raccolto insegna, d’inverno spassatela.

Guida il carro e l’aratro sopra l’ossa dei morti.

La strada dell’eccesso porta al palazzo della saggezza.

La Prudenza è una ricca e brutta vecchia zitella corteggiata dall’Impotenza

Chi desidera ma non agisce, alleva pestilenza.

Il verme tagliato perdona l’aratro.

Se gli piace l’acqua, buttatelo nel fiume.

Lo stolto non vede un albero allo stesso modo del saggio.

Chi ha un volto senza un raggio di luce, non diventerà mai stella.

L’Eternità è innamorata delle opere del tempo.

L’ape affaccendata non ha tempo per dolersi.

Le ore della pazzia sono misurate dall’orologio;

ma quelle della saggezza, nessun orologio può misurarle.

Per l’unico cibo sano non valgono reti né trappole.

Conti, peso e misura, lasciali all’anno di carestia.

Nessun uccello sale troppo in alto, se sale con le sue ali.

Un cadavere non si vendica se l’insulti.

È il gesto più sublime anteporre un altro a sé.

Se il matto persistesse nella sua follia, andrebbe incontro alla saggezza.

Pazzia è il travestimento della malizia.

Vergogna è la maschera dell’Orgoglio.

Con le pietre della Legge hanno alzato Prigioni; coi mattoni della Religione, Bordelli.

La superbia del pavone, è la gloria di Dio.

La lubricìtà del capro, è la munificenza di Dio.

La collera del leone, è la sapienza di Dio.

La nudità della donna, è il lavoro di Dio.

L’Eccesso di dolore ride. L’Eccesso di gioia piange.

Il ruggire dei leoni, l’ululare dei lupi, l’ergersi del mare furente e il gladio distruttore, sono particelle dell’eternità troppo grandi per l’occhio dell’uomo

La volpe biasima la trappola, non se stessa.

Le Gioie fecondano: i Dolori partoriscono.

L’uomo indossi le spoglie del leone, la donna il vello della pecora.

All’uccello un nido, al ragno una tela, all’uomo amicizia.

Il pazzo egoista e sorridente e il pazzo tetro e scontroso saranno entrambi presi per saggi, affinché possano essere una frusta.

Ciò che oggi può dimostrarsi, una volta fu solo immaginato.

Topo, gatto, volpe, coniglio mirano alle radici; il leone, la tigre, il cavallo, l’elefante si volgono verso i frutti.

La cisterna trattiene, la fonte dilaga.

Un pensiero colma l’immensità.

Sii sempre pronto a dire ciò che pensi, e il vile ti scanserà.

Qualsiasi cosa che si possa credere, è immagine di verità.

L’aquila non sprecò mai tanto il suo tempo come quando si mise alla scuola del corvo.

La volpe provvede a sé, ma al leone provvede Iddio.

Di mattina pensa. A mezzogiorno agisci. A sera mangia. Di Notte dormi.

Se uno ti ha permesso di fargliela, è segno che ti conosce.

Come l’aratro va dietro alle parole, cosi Iddio esaudisce le preghiere.

Le tigri dell’ira sono più sagge dei cavalli dell’educazione.

Aspettati veleno dall’acqua ferma.

Non puoi mai sapere ciò che basta, a meno che tu non abbia conosciuto prima l’eccesso.

Da’ ascolto ai rimproveri del matto: è privilegio da re.

Gli occhi di fuoco, le narici d’aria, la bocca d’acqua, la barba di terra.

Chi manca di coraggio è esuberante d’astuzia.

Il melo non chiede per crescere consiglio al faggio, né al cavallo il leone per afferrare la preda.

Chi è grato nel ricevere si prepara un’abbondante messe.

Se non ci fossero stati gli sciocchi, dovremmo esserio noi.

L‘anima della dolce gioia, non si potrà mai insozzare.

Quando vedi un’Aquila, vedi una particola di Genio: alza la testa!

me, per deporvi le uova, il bruco elegge le foglie più belle, il prete depone cosi sulle nostre migliori gioie la sua maledizione.

La creazione d’un piccolo fiore è lavoro di ere.

Condannare accresce il vigore. Benedire, lo attenua.

Il miglior vino è il più vecchio, l’acqua migliore è la più nuova.

Pregare non ara! Adulare non miete!

La gioia non ride! I dispiaceri non piangono!

La testa, il Sublime; il cuore, Pathos; i genitali, Bellezza; mani e piedi, la Proporzione.

Come per l’uccello, l’aria, per il pesce, il mare, così sia il disprezzo per lo spregevole.

Il corvo vorrebbe che ogni cosa fosse nera, il gufo, che tutto fosse bianco.

Esuberanza è Bellezza.

Se il leone si lasciasse consigliare dalla volpe, si farebbe furbo.

Le migliorie raddrizzano le strade; ma le vie tortuose e prive di migliorie sono quelle del Genio.

Sarebbe meglio per te uccidere un bimbo nella culla che cullare desideri inattuati.

Dove manca l’uomo, la natura è sterile.

La verità detta in modo comprensibile non sarà mai non creduta.

Memorabile Apparizione

[…] L’antica tradizione che il mondo sarà consumato dal fuoco alla fine di seimila anni risponde a verità, secondo quanto ho udito dall’Inferno.

Non appena al cherubino con la spada fiammante sarà ordinato di smontare la guardia all’albero della vita, subito l’intero creato sarà consumato e apparirà infinito e sacro, mentre ora non appare che finito e corrotto.

Avverrà ciò per via d’un progredire del godimento sensuale.

Ma prima di tutto, la nozione che l’uomo ha un corpo distinto dall’anima dovrà essere espunta; e sarò io a farlo, stampando col procedimento infernale, con corrosivi, che nell’Inferno sono salutari e medicinali, dissolvendo le superfici apparenti, e rivelando l’infinito che nascondevano.

Se si pulissero le porte della percezione, ogni cosa apparirebbe all’uomo come essa veramente è, infinita.

Poiché l’uomo s’è da se stesso rinchiuso, fino a non vedere più le cose che attraverso alle strette fenditure della sua caverna. [….]

Memorabile Apparizione

[…]L’Angelo mio amico s’arrampicò dal suo posto su nel mulino; io rimasi solo; ed ecco quell’apparenza non c’era più, e mi ritrovai seduto sull’amena sponda d’un fiume, al chiaro di luna, ascoltando un musico che cantava accompagnandosi con l’arpa su questo tema: «L’uomo che non cambia mai parere è come l’acqua stagnante, e alleva i rettili della mente ».

L'Opposizione è la vera Amicizia.

Reprimono il desiderio solo quelli che lo hanno tanto debole da poterlo reprimere.

Senza Contrari non c'è progresso.

Una Legge per il Leone e il Bue è Oppressione.

Gilles Deleuze: COSA PUÒ UN CORPO? Lezioni su Spinoza

Gilles Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, a cura di Aldo Pardi, Ombre Corte, Verona, 2007, pp. 202, euro 18.50

Ci sono molte ragioni per regalarsi la lettura delle lezioni su Spinoza di Gilles Deleuze, sino a ieri disponibili solo on line e adesso tradotte e curate col titolo Cosa può un corpo? da Aldo Pardi, autore di un densissimo saggio prefatorio, all’interno di una la felice congiuntura editoriale: sono da poco disponibili il Meridiano delle Opere di Baruch Spinoza, prima traduzione integrale dei testi spinoziani (qui l'ottima recensione di Toni Negri), e il primo dei due volumi che raccolgono tutti gli scritti brevi di Deleuze: L’isola deserta e altri scritti – 1953-1974. Tre testi che, letti in contaminazione, evidenziano come nel pensiero di Gilles Deleuze si esprima oggi la forma di spinozismo più adeguata al tempo presente.
La prima, fondamentale ragione è l’aspetto terapeutico che oggi riveste l’opera di Spinoza: in un’epoca caratterizzata dal governo politico delle passioni tristi, la sua lettura è liberatoria per la sua capacità di andare alla radice delle servitù che imprigionano le menti e i corpi. Ma attenzione: non si tratta di una fuga nell’intellettualismo, né di una riabilitazione dell’aspetto consolatorio della filosofia che lo stesso filosofo olandese disdegnava. La conoscenza dei rapporti tra mente e corpo è, per Spinoza come per Deleuze, sempre pratica: ciò che è in gioco è sempre un concreto incrociarsi e scontrarsi di rapporti di potere, affetti, costruzioni sociali. Lo stesso corpo individuale è una costruzione sociale, un progetto politico: la sua espressione (lo mette bene in luce Pardi nella Prefazione) e la sua interpretazioni sono impensabili senza la comprensione adeguata delle stabilizzazioni imposte dai dispositivi di assoggettamento e dalle forme di riproduzione del potere. La prassi spinoziana (degli spinozisti come del cittadino Baruch Spinoza) era (ed è) affermazione, nel pensiero come nella vita, di un’altra società, di uno scarto rispetto al grado di esistenza e di libertà concesso dal potere: «una società dove il diritto si potesse compiutamente esprimere come potenza collettiva» (Pardi, p. 31).
Ma la potenza del pensiero spinoziano comporta un rischio: che lo spinozismo, magari proprio nella sua versione deleuziana, scada a riproposizione di affermazioni filosofiche con valore di slogan a fronte della crisi dei movimenti e dell’attuale inadeguatezza delle loro prassi. Inadeguatezza che ha la sua radice nell’incapacità di uscire dall’autoreferenzialità, nella chiusura nei localismi e nei soggettivismi: nell’inadeguata capacità di raccordare le lotte e i movimenti locali, i loro spazi e luoghi. Moltitudine, immanenza, molteplicità rischiano così di diventare verbosi artifici buoni a coprire i buchi, le lacune, le fratture – e talvolta effettivamente si assiste al compiaciuto bearsi di simili flati vocis. Contro questa perversione dello spinozismo vale come antidoto quel Deleuze che non ha mai smesso, per tutta la sua vita, di affermare che non basta evocare l’immanenza: bisogna costruirla. Così come non basta invocare la razionalità o la socialità dell’essere umano, socialità e razionalità sono costruzioni. «Non si nasce esseri sociali. Nessuno nasce ‘socievole’» (p. 82), né si nasce razionali, lo si diventa: «Spinoza non pensa assolutamente come un razionalista – per i razionalisti esistono la ragione e le idee, e se ne avete una, le avete tutte: siete razionali. Spinoza pensa invece che si diviene razionali, o saggi, cosa che cambia del tutto il senso del concetto di ragione» (p. 59). Divenire sociali e razionali è questione di incontri, e gli incontri sono questione di percezioni, adeguate o meno: per Spinoza la percezione è un problema politico, è forse IL problema politico, dal quale tutto scaturisce. Ogni incontro è infatti una composizione che esprime il massimo grado di potenza possibile. Una cattiva, cioè inadeguata, percezione dei corpi, della società, dell’altro condurrà ad una cattiva composizione, esattamente come il veleno è una cattiva composizione per il mio corpo: stiamo parlando ancora di metafisica, stiamo facendo della fenomenologia, o stiamo parlando di analisi sociale, dunque di politica? È del tutto evidente che questa distinzione non ha senso: il giudizio politico è espressione di una prassi, la quale esprime il massimo livello di composizione dei rapporti di cui posso essere capace a partire dall’adeguatezza o meno della mia comprensione degli elementi costituenti. È per questo che l’etica di Spinoza non è un’etica del dovere, ma un’etica della potenza: «Spinoza non fa mai della morale, per la semplice ragione che no si chiede mai cosa si “deve” fare. Piuttosto, si interroga su cosa si è in grado di fare, sulla potenza» (p. 55). E sulla potenza Deleuze ci dà una lezione, la settima, che da sola vale l’intero libro, dove l’etica viene rifondata secondo potenza all’interno di un discorso sul limite percettivo e l’uso del colore nella pittura bizantina che sfocerà nei colori di El Greco, pittore molto amato da Deleuze.
Soprattutto - ecco un’altra ragione per leggere questo libro – non ci si chiede mai “cosa posso sperare?”: la speranza, come l’invidia, la paura, l’ambizione, è una passione triste. Non per caso non si incontra il tema della speranza in queste lezioni: la speranza è, per Spinoza, una fluttuazione dell’animo speculare alla paura, della quale viene creduta essere il rimedio. Dall’Etica al Trattato politico, Spinoza non ha incertezze nel collegare speranza e paura all’immagine, auspicata o temuta, di una cosa futura del cui accadere dubitiamo. Chi vive nella speranza o nel timore rinuncia a vivere la propria vita in favore o per timore di un’altra vita che non è, e che forse potrà essere. Con le parole di Nietzsche: non è un rimedio alla sofferenza, ma un prolungamento indefinito della sofferenza.
Vincolare un altro alla promessa di un beneficio futuro è un modo per assoggettarne tanto il corpo quanto la mente, scrive Spinoza nel Trattato (II.10): costringerne l’anima a cercare di salvarsi piuttosto che insegnarle a vivere la vita. Il governo politico della tristezza non è altro che questo: vincolare la privazione di vita a una speranza, e questa a una «grande speranza che deve superare tutto il resto». Che tale speranza sia un Dio «che può proporci e donarci ciò che da soli non possiamo raggiungere» (Enciclica Spe Salvi), o che siano i dispositivi che ci vincolano alla rassegnata accettazione della nostra incapacità a costituirci liberamente al di fuori dei processi di assoggettamento, promettendoci la sicurezza in cambio dell’autodeterminazione: il risultato resta interno alla produzione sociale della paura, del timore, del bisogno di rassicurazione. Essere spinoziani è una questione di stile: significa rifiutare questi mediocri pastori di anime e di corpi, queste menti frustrate dalle proprie catene che proiettano sul corpo sociale le proprie servitù. Significa scommettere sulle pratiche costituenti di liberazione piuttosto che sui predicatori di tristezza: «Eppure ci sono persone che la coltivano con assiduità... L’Etica è una denuncia radicale di tale atteggiamento – vedete quanto Spinoza sia distante dal giustificare anche minimamente la brama di potere: solo le persone frustrate pretendono il potere, per rivalsa. Per questo sono pericolose. Solo i frustrati costituiscono sistemi di potere basati sulla tristezza. Hanno bisogno della tristezza degli altri. Possono regnare solo facendoli schiavi, perché la schiavitù è precisamente il regime in cui la potenza diminuisce. Gli uomini di potere instaureranno sempre regimi basati sulla tristezza. Per capirci: “Fate penitenza!”, oppure: “Odiate questo o quello!”. Non avete nessuno da odiare? Odiate voi stessi! La cultura della tristezza, la tristezza come valore, tutte le frasi che dicono: “Per crescere bisogna soffrire”, tutte queste cose per Spinoza sono abominevoli. Scrive un’etica proprio per dire: “Non è vero! Proprio per niente!” (p. 115).

di Girolamo De Michele

Politica delle bellezza

Ri-scrivendo James Hillman

Politica della bellezza raccoglie una serie di saggi, pubblicati separatamente da James Hillman tra il 1994 e il 1999, curati e tradotti da Francesco e Paola Donfrancesco. Hillman ci dice sostanzialmente questo: i fattori rimossi più significativi delle nostra psicologia contemporanea sono la bellezza e la politica.
Non avendo senso riportare il succo dei diversi saggi inclusi nel libro, abbiamo provato a raccontarli con altre parole.

RICONOSCENZA DELLA BELLEZZA: L’ILIADE
A prima vista l'essere riconoscenti verso una persona sembra sia solo relativo ad una ammissione di credito verso la persona "riconosciuta". Se diciamo a qualcuno: "Grazie di esistere", la frase si più tramutare in forma più dettagliata con qualcosa tipo: "Riconosco in te qualcosa di importante che mi fa essere grato nei tuoi confronti", da cui nasce quel ringraziare che riconosce.
Il termina va in realtà scomposto nel suo verbo d'origine ri-conoscere.
La riconoscenza ha a che fare con un forma di nuovo conoscere: "Ti conoscevo, ma adesso ti ri-conosco", e concerne un ambito di immagini che si vanno identificando sempre più chiaramente.
Si riconoscono dei segni, dei simboli, delle immagini "difficili", che prima si conoscevano ma con una forma non ben definita, imprecisa, superficiale o rimossa.
Il verbo 'riconoscere' possiede però una ambivalenza: si riconoscono i debiti, ma si riconoscono anche le colpe.
"Adesso che ti ho riconosciuta so di avere un debito con te, lo riconosco", quando è la bellezza di una persona ad essere riconosciuta, il tipo di debito pare non saldabile. Se chi riconosce non è un narciso perso in se stesso, quel debito può solo far scaturire riconoscenza. Un specie di grazie ostinato e continuato, quasi perenne se il debito è percepito come più "grande di me".
Anche per le colpe, "Adesso che ho riconosciuto la mia colpa so di avere un credito di scuse con te, lo riconosco", in questo caso è il credito di scuse che tende a farsi ostinato e continuato, quasi perenne se la colpa è percepita come più "grande di me".
Le persone quando si riconoscono si ringraziano o si scusano, a seconda dei casi, con delle modalità cui oggi è difficile dare, nei contesti del bello e dell'amore, forma o verbo. Dire "grazie" o "scusa", ci appare un formalismo vuoto. Ma in verità ci pare necessario ricondurli alla base di una conoscenza avanzata che riconosce qualcosa all'altro. Una conoscenza consapevole del bene ricevuto dall'altro o del male arrecato all'altro.
Riconoscere possiede dunque due derivazioni dal suo stato di azione attiva (il fatto di riconoscere): una forma negativa attiva (chiedo scusa) ed una positiva passiva (ti ringrazio), che talvolta si utilizzano in un contesto profondo che sa di 'colpa grave' o di 'grazia ricevuta'.
L'accezione negativa della riconoscenza, ha un sapore sicuramente cristiano: il moralista cristiano ci induce a "riconoscere le nostre colpe". In ambito cattolico diventa difficile fare scuse perché ci si è già confessati: espiata la colpa nel confessionale perché assumersi la responsabilità di scusarsi "in eterno" con la propria vittima? In questo senso il protestante è più serio, salvo che poi abbia finito per non sentirle proprio le colpe: l'uomo di cultura protestante semplicemente non le riconosce più come tali e finisce dallo psicanalista.
Ma non vorrei dilungarmi sul tema della riconoscenza della colpa. Mi interessa, invece, soffermarmi su di un altro concetto: quello di "grazia ricevuta" in relazione al riconoscimento della bellezza di una persona che induce a ringraziarla.
Quando diciamo a un'altro "Grazie di esistere", qualcuno che osservi da fuori può dire che abbiamo ricevuto una grazia, "siamo stati graziato", abbiamo avuto qualcosa come "grazia ricevuta".
L'idea di "grazia ricevuta" è utilizzata, in ambito cristiano, per segnalare una illuminazione divina. Quando un uomo è toccato da una nuova conoscenza chiamata fede in Dio, si dice che abbia ricevuto la grazia di Dio. Il cristianesimo fa suo questo modo di conoscere che passa attraverso la riconoscenza di "qualcosa di grande" che obbliga a pregare. Un pregare che è un ringraziare 'perenne' Dio del dono della fede.
E' però evidente che l'unica cosa che ai cristiani è permesso di riconoscere è la grandezza di Dio. Alcuni protestanti sono stati molto accorti nel segnalare un passo del Vangelo che dice "Dio è amore". In questo modo potevano dire agli uomini che riconoscevano bellezza e amore, che quanto riconosciuto era in verità solo Dio, e non certo una divinità dell'Amore pagano, quale Afrodite.
Se in ambito religioso, il "grazie perenne" che si rivolge a Dio diventa preghiera, cosa capita in ambito 'pagano', se ciò che riconosciamo è una grande bellezza terrestre e non celestiale? Dove porta quel bello che non è trascendentale, posto fuori dal mondo, ma immanente, cioè di questo mondo? A cosa conduce quella riconoscenza del bello di una persona?
Conduce alla seduzione, cioè a quell'iter che realizza l'amore.
Riconoscere la bellezza, equivale a riconoscere di essere stati sedotti. La riconoscenza, quel ringraziare che riconosce, non si può che fare preghiera o poesia se posto a livello di agape, ma si dovrà attivare a sua volta in seduzione nei confronti della persona riconosciuta se rivolto all'eros.
Oggi, occorre prendere atto che il verbo riconoscere è declinato in relazione a cantanti, uomini di spettacolo, attori e sportivi se non modelli di macchine e di moda. Riconosciamo gli attori dei film, la musica di un band, il viso di un calciatore, la marca di una griffe o il modello di casa automobilistica. Si viene socialmente apprezzati dagli altri se dimostriamo queste capacità di riconoscimento; si viene, viceversa, derisi se uno dice: "Quella ragazza è veramente bella!". Oggi, nell'interloquire sulla bellezza di una ragazza o ragazzo accettiamo solo termini come 'carina', 'belloccia', se non più espliciti riferimenti al sesso, etc…, o al maschile. Lo stesso termine sedurre è poco usato in quanto sostituito da termini come 'corteggiare' o 'filare', 'battagliare'. Il senso di questi termini deriva dal fatto che la fase di seduzione è spesso ridotta al minimo nei modi e nei tempi e sono sintomo dell'eclissi del valore della bellezza umana.
Del resto quello che oggi seduce veramente, cui siamo maggiormente disposti a lottare e pazientare, non ha molto a che fare con il riconoscimento della bellezza e dell'amore. Si è sedotti dalla sicurezza dei soldi che ci permetteranno di fare shopping. Si è sedotti dal pensare di poter riempire le borse da shopping di tutto quanto siamo indotti a pensare come bello, cioè necessario a gratificarci.
La Elena omerica, e il suo archetipo Afrodite, sono veramente in esilio. Bello è ciò che piace al mercato, anzi quello che l'industria vende alla massa dei consumatori con sopra l'etichetta di bello. Il bello è quello che vende, non quello che fa conoscere l'amore. Il bello non spinge più a conoscere per sedurre, ma lo si acquista per gratificarci. E' una forma di narcisismo che ci fa dire: "Come sono contento, anch'io sono arrivato a potermi comprare il prodotto x!"
Di fronte alla bellezza di una persona siamo disposti a 'battagliare' per un po', ma molto meno a condurre una guerra di Troia. L'Iliade nostra sembra un'altra. E' quella guerra per acquistare una solida posizione del mercato dei consumatori dove tutte le nostre energie e forze sono indirizzate, anche perchè la bellezza non si conquista, appunto, ma sempre più si acquista.
Se solo diciamo, invece che "Dio è amore", "amore è riconoscenza", possiamo concludere questa parte del discorso dicendo che l'atto che suscita l'amore è l'atto di riconoscere la bellezza. E' quell'atto che ci spinge, con le modalità coatte erotico/seducenti, alla scoperta profonda dell'altro. La lotta per amare nella riconoscenza ci libera dai nostri angusti limiti personali (quel sentirsi più grandi dei nostri confini quando riconosciamo la grandezza degli altri) e nella seduzione ci induce all'agire attivamente verso l'amato/a (si tratta di farsi ri-conoscere sempre di più).
Se vogliamo amore dobbiamo spingerci a conoscere gli altri riconoscendone, in primis, la bellezza e quindi prendendosi tutto il tempo che una guerra richiede. Al contrario, non riconoscendo la bellezza o considerandola una breve battaglia, si sceglie di vivere in quella specie di ignoranza e ipocrita consapevolezza che si chiama conformismo, o "ottundimento psichico", come lo chiama Hillman citando Lifton, che ci avvia a renderci un esercito di consumatori che lottano nei supermercati alla ricerca di 'prodotti di bellezza'.

VIAGGI VICINI E LONTANI: L’ODISSEA
Perché viaggiamo? Ci piace viaggiare, sognare un posto, desiderarlo e poi andarci. Ma i viaggi oggi non sono odissee, se non per i disguidi e ritardi degli aerei. Non impariamo più nulla dal posto dove andiamo: ci lascerà impressioni, suoni, colori, ma torniamo senza saper nulla delle gente, dei luoghi, degli animali e delle piante che abbiamo visto. Sì, ci siamo stati, l'abbiamo viste quelle terre e quelle persone lontane, ma dimentichiamo che nel nostro sogno in quei luoghi cercavamo la vita, un maggiore senso della vita: una nuova casa. Ci accontentiamo invece delle cartoline musicali che serbiamo in quell'album di ricordi che è la nostra memoria. Del resto vorremmo viaggiare anche per conoscere, ma ci portiamo dietro tutto quanto già conosciamo: dal dentifricio all'amico vicino, dalla maglietta al libro dell'autore preferito. A quanto di già noto ci portiamo dietro, si aggiunge poi quel quanto di già noto troviamo colà: dalla Coca-cola e alla Tv, dalla cucina internazionale al capo "made in Italy".
I tempi contingentati delle ferie, costringono poi ad utilizzare il mezzo più stupido: l'aereo. Icaro non ha proprio insegnato niente. Il punto non è la superbia dell'atto di voler volare, ma la stupidità di voler percorrere ampie distanze con la testa fra le nuvole, alienati da quello che è il percorso del viaggio. Il carattere avventuro del viaggio risiede proprio nelle difficoltà del tragitto; mentre la sua impressione maggiore sorge dall'osservare quanto sta nel mezzo tra la casa reale e quella dei sogni.
Così, dopo un viaggio, la vita quotidiana resta tale e quella sognata un desiderio represso. Oppure si dirà che era tutta una finta. La nostra vita ci piace così com'è. Il viaggio è stato solo uno sfizio, un tentativo fasullo e scherzoso di accedere ad un'altra vita in un altro luogo.
Ecco il turismo. Il viaggiare fine a se stesso, prodotto di consumo atto a soddisfare le voglie esotiche dei nostri sogni.
Così torniamo nelle nostre case e non possiamo fare altro che, depliant turistici alla mano, solleticare le nostre sterili fantasie geografiche, alla ricerca di una nuova meta da desiderare per l'anno successivo.
Parlo del viaggio, perché il sogno/desiderio di raggiungere un estremo, percepito più o meno lontano da quella casa che è la nostra vita quotidiana, è in verità un altro stimolo verso il bello, o l'amore come compimento di un percorso. Quel bello che si trova frustrato o assente quanto ridotto a turismo. Quando vogliamo abbandonare lo 'stranoto', il conosciuto quotidiano che ci annoia a morte, allora sogniamo posti estremi, più o meno lontani. Lo facciamo perché in quel luogo vi riconosciamo qualcosa di essenziale per noi, per il senso della nostra vita: la sua bellezza.
Un tipo di bellezza cui si aggiungere l'aggettivo "esotica" o "antica",quando è percepita come lontanissima.
Così torniamo al tema della riconoscenza del bello. Un luogo si sostituisce ad una persona, ma il senso è lo stesso. Se viaggiamo senza riconoscere e lottare per il bello, stiamo prendendo in giro i nostri sogni e ci poniamo con il cervello e il cuore in vacanza.
Dobbiamo forse stravolgere un altro detto biblico: "Ama il tuo prossimo come te stesso".
Cosa c'entra?
In ambito cristiano l'amare è relegato ad un ambito di luoghi molto ristretto: il soggetto (te stesso) e chi ti sta più vicino (il tuo prossimo). L'estremo, cioè il veramente esterno (terre lontane comprese) non è contemplato.
Se prendiamo i tre gradi degli aggettivi di luogo (interno, esterno e vicino) con le relative forma superlative (intimo, estremo, prossimo), possiamo osservare bene che l'ambito dell'amore cristiano si ferma all'intimo (te stesso) e al prossimo (il più vicino). L'estremo, che rappresenta i luoghi del viaggio, non è contemplato come posto da amare, cioè al quale riconoscere bellezza e per il quale impegnarsi in guerra.
Quel detto cristiano dovrebbe essere rielaborato utilizzando tutti e tre i termini come segue: "Ama l'estremo e il prossimo perché sono contigui a te stesso". La bellezza esotica o antica (come estremi geografici e temporali) e quella prossima (vicina nel tempo e nello spazio) sono fatte di una materia contigua (non aliena o separata) alla tua intimità, somma o infima che tu la percepisca.
Allora, dovendo fare i conti con il quotidiano, il solo viaggio possibile è la fuga insensata (trasformando il viaggio in turismo vacanziero o in paradiso artificiale) oppure provare a tracciare un itinerario sensato della propria vita, facendo i conti fino in fondo con quanto incontriamo sul suo percorso e stando pronti a riconoscere e combattere per il bello (trasformando il viaggio in Odissea, seppur col rischio di dover combattervi durante una Guerra di Troia).

CONCLUSIONE: LA POLIS-POLITICA

Perché allora il titolo "Politica della bellezza"?
Perché l'esotico e l'antico sono ormai nei paraggi, cioè li possiamo riconoscere sempre più prossimi a noi stessi.
Il bello, se va riconosciuto attraverso gli altri e in un itinerario minimo che ci porti almeno fuori casa, dobbiamo iniziare a riconoscerlo là dove ci aggiriamo quotidianamente, nella polis.
La bellezza esotica o antica la troviamo nei paraggi di casa se solo soffermiamo i nostri sguardi sui particolari della città e sulle persone che ci transitano accanto. Entrambi, particolari di luogo e di persone provengono da tempi e luoghi più o meno lontani (sono esotici e antichi).
Voglio dire che se ci costruiscono una discarica in casa protestiamo, ma troppo spesso siamo portati a non far nulla se la discarica ce la troviamo sotto casa o se la costruiscono nel paese accanto al nostro.
Se provassimo a riconoscere qualcosa di bello nei nostri itinerari quotidiani, saremmo portati ad interessarci maggiormente della politica, a fare qualcosa per migliorare la bellezza dei nostri viaggi, più vicini che talvolta chiamiamo "odissee quotidiane", cioè a richiedere alla nostra città quello che si cerca nei viaggi esotici: una diversa dimensione e qualità della vita.
Se la situazione di trovarci a far shopping tra prodotti di un consumo rapido ed intimo, esposti in contesti di un gigantismo concentrazionale ai quali arrivare 'motu proprio' tra un percorso di discariche, con mezzi inquinanti; se tutto questo lo percepiamo talvolta come un agire coatto verso, nel e con la bruttura siamo pronti alla rivolta di Camus. Siamo prossimi a scendere in politica per riappropriarci del bello cercando di re-immaginare la nostra città. Iniziamo a considerare contigua a noi quell'attività che la psicoanalisi (l'intimo) ha sempre rimosso: la politica. Quell'attività di liberazione contemporaneamente personale e sociale che fornisce di senso la vita quotidiana.
Così come già oggi accade che una bellezza esotica da salvare induca ad una 'nobile' mobilitazione ambientalista per una cause lontana (percepibile come 'estrema'), se il senso del lontano ed del prossimo a noi saranno man mano ricondotti ad un concetto di contiguità, si otterrà allo stesso modo di mobilitare politicamente 'a difesa o al pro' di una bellezza più difficile da riconoscere. Quella bellezza che sta tra casa nostra (l'intimo) e l'amazzonia (l'estremo): la città, il luogo della politica e dei cittadini.
Il libro di Hillman ci dice questo: tra la psicoanalisi e l'ambientalismo c'è la politica. La primo combatte il narcisismo, il secondo la devastazione ambientale, la terza l'alienazione della vita ridotta a consumarsi in una terra desolata. Il fare politica lo si può dunque configurare come contiguità di un'azione liberatrice della bellezza, che ripristina il ponte tra l'io (intimo) e l'altro (estremo) paragonabile ad un ponte con la Grecia della polis, tra filosofia e mitologia.
Così al richiamo delle sirene dell'interiorità psicologica e dell'esteriorità ambientale, le voci della politica ci riconducono alla prassi dialettica dell'agorà, cioè in quel luogo 'bastardo' (meticcio) dove si aggirano discutendo animatamente coloro che provano a re-immaginare se stessi e il mondo.


(Luca Guglielminetti)

JASPERS, L'ESSERE E' INCIRCOSCRIVIBILE

Noi viviamo stabilmente quasi come in un orizzonte del nostro sapere, ciò non di meno ci spingiamo oltre ogni orizzonte che ci rinserra e ci toglie la visuale. Ma noi non conosciamo nessun punto stabile, da cui sparisca l'orizzonte limitatore, da cui si possa abbracciare la totalità illimitata, in sé chiusa al di là di ogni orizzonte e che non rimanda a nulla oltre di sé. E noi non raggiungiamo nemmeno una serie di punti di vista attraverso la cui totalità - proprio come avviene in una circumnavigazione - sia possibile raggiungere, mediante un movimento che trascorra da uno all'altro orizzonte, l'unico essere in sé concluso. L'essere resta per noi incircoscrivibile, esso si trascina da ogni parte verso l'infinito. Questo essere noi lo chiamiamo la «comprensività infinita». Essa non è l'orizzonte nel quale sta il nostro particolare sapere, ma ciò che non si rende mai visibile, neppure soltanto come orizzonte, ciò anzi da cui sorgono tutti i nuovi orizzonti. «L'infinita comprensività» è ciò che sempre soltanto si annuncia negli oggetti che ci sono presenti e negli orizzonti, ma che non diviene mai oggetto. È ciò che non presenta mai se stesso, ma in cui tuttavia tutto il resto si manifesta. Essa è, al tempo stesso, ciò che fa sí che tutte le cose non siano soltanto quelle che sembrano a prima vista, ma restino come trasparenti.



(k. Jaspers, La filosofia dell'esistenza)