i semata dell'essere

Una Repubblica fondata sulla televisione di Giancristiano Desiderio

2010-03-18T01:48:00.000-07:00

Non siamo ad Anno Zero ma all’anno zero. Tutto sommato non c’è molta differenza. Sono
vent’anni che abbiamo a che fare con Santoro, Samarcanda, la piazza, sandroruotolo, la protesta e la brutta copia della democrazia diretta ossia la democrazia “in diretta”.
Sono vent’anni che ci sorbiamo Berlusconi,la nenia sull’egemonia culturale dei comunisti, la lottizzazione, il duopolio Rai-Mediaset (che tanti anni fa si chiamava Fininvest), l’interferenza dei giudici nella campagna elettorale. È un telefilm visto già innumerevoli volte. La lotta politica e antipolitica per il controllo della
scatola televisiva ha rotto le scatole. Scusate l’eccessiva schiettezza del linguaggio, ma questo polpettone teleelettorale è andato a male in tempo reale e,
tuttavia, non riusciamo a liberarcene. Il guaio grosso è che la lotta per la scatola audiovisiva e virtuale invade la vita reale e tende a far credere che tutto il potere
- che sarebbe meglio chiamare Stato - sia lì dentro, in quei ventotto o trentadue pollici in analogico o digitale. Siamo diventati una democrazia fondata sulla televisione e non possiamo stupirci se l’Italia scivola in fondo a tutte le classifiche del mondo per libertà economica e morale. Occupati come siamo a vedere il
mondo solo in tivvù abbiamo semplicemente perso di vista la realtà.
Berlusconi e Santoro sono i Grandi Fratelli della nostra democrazia. Fate un piccolissimo sforzo di memoria. Non vi sembra di ricordare che lo scontro di oggi sia già andato in onda almeno un paio di volte? Non ricordate quando Santoro aprì la sua trasmissione dell’epoca - Il raggio verde - intonando Bella ciao? E non ricordate
la telefonata in diretta del Cavaliere, all’epoca presidente del Consiglio proprio come oggi, che era un fiume in piena e richiamava Santoro all’ordine della televisione di Stato?
«Santoro - diceva si accalorava il capo del governo - le ricordo che questo è un servizio pubblico e lei è un dipendente del servizio pubblico». Forse, all’epoca tutto ciò ci sembrava epico; forse, un po’ tutti nutrivamo l’idea che si stesse combattendo una battaglia postmoderna fondamentale per le nostre libertà: da una parte la libertà di critica e di cronaca (e di satira) e dall’altra la libertà del governo dagli assalti senza soluzione di continuità del circo e circolo mediatico-
giudiziario. Abbiamo creduto tutti a delle menzogne. Perché se fossero state cose serie sarebbero state, volenti o nolenti, affrontate e in qualche modo sistemate. Invece, cambiano i governi, cambiano i consigli di amministrazione della Rai,
cambiano le trasmissioni e perfino - anche se non sembra - i conduttori, ma niente cambia nella lassù e qua giù: Berlusconi e Santoro, in perfetta par condicio, sono ancora in lotta tra loro e contro di noi.
Chissà se c’è al mondo un altro Paese in cui ci sia una cosa come il Cda Rai. Chissà se c’è al mondo un altro Paese in cui sia la commissione di vigilanza e la par condicio e il divieto dei talk show in campagna elettorale. Non sembra ci sia al mondo un’altra democrazia con Berlusconi e Santoro. Il Cavaliere è un caso più unico che raro: non perché non ci siano politici proprietari di televisioni, ma perché la
videocrazia berlusconiana dura da tanto tempo e la logica pubblicitaria che muove il teatrino televisivo di Berlusconi ha ormai rivelato il suo bluff. Anche Michele Santoro è una rarità tutta italiana: ogni sua trasmissione è la popolarizzazione da salotto televisivo della marxistica falsa coscienza di chi governa e che, per definizione, è colpevole. Si azzuffano da vent’anni per il controllo del video e
noi che li vediamo arrabbiarsi e imbufalirsi abbiamo finito con credere alle loro bugie e virtualità. Non ne possiamo più.Vogliamo un Paese senza par condicio, senza Cda e vigilanza, senza un premier che si preoccupa dei palinsesti, senza giornalisti rivoluzionari e decorati al valore antiberlusconiano.
Vogliamo quello che una volta fu definito un Paese normale. Ma lo si potrà
vedere solo in televisione.

Reality di Peter Kingsley

2010-03-09T10:27:00.000-08:00

I. Il viaggio finale.

Aprirò anche nel deserto una strada, immetterò fiumi nella steppa- Isaia

1.

Sarebbe bene annotare queste cose prima che siano perse per altri due mila anni.
Per favore non fraintendetemi. Quello che ho da dire si trova in ogni luogo: nell’aria che noi respiriamo, in ogni foglia cadente, in ogni singolo oggetto che vediamo. Esserne consapevoli e rompere l’incantesimo fiabesco in cui siamo avvolti- questa è un’altra storia.
Seguirà uno strano racconto: strano, perché è il racconto alle origini della storia della nostra vita. Se si trattasse di qualcos’altro, se si trattasse semplicemente di cose accadute nel passato, allora saremmo liberi di continuare a dimenticare. Ma così non è, questo racconto non vi lascerà soli e non vi darà pace.
Molto spesso cerchiamo di convincerci che stiamo vivendo intensamente, una vita soddisfacente. Ma c’è sempre qualcosa che ci inquieta; ambizione, insoddisfazione ne sono solo l’ombra. E continuerà a lacerare i nostri cuori fino a quando non incominceremo a recuperare ciò che abbiamo perso.
Forse sarai tentato a credere a questo racconto. Nel caso tu dovessi crederci permettimi di avvertirti cortesemente, in quanto potresti ritrovarti a dover rinunciare alle tue convinzioni. La posta in gioco è alta.
Potresti supporre che esista una sorta di isola felice in cui tu puoi ottenere cose in due modi diversi. Ma credimi, secondo la mia esperienza posso dirti: non c’è affatto. Se non vuoi abbandonare le tue credenze , ti basterà ignorare quello che andrò dicendo.
In entrambi i casi, non fa vera differenza per me. Il mio compito è solo raccontare la storia- questo è tutto. Ed inoltre: ci sono cose che, una volta che sono state dette, non possono essere ritrattate.
Esse sono scritte sulle pietre.
E ciò che è scritto sulla pietra ti riguarda. E tu sei la pietra.

2.

Verso la fine del VI secolo avanti Cristo, nasce qualcuno chiamato Parmenide.
La sua Patria: una piccola città chiamata Velia nel Sud Italia.
Se però vogliamo capire il contesto in cui visse Parmenide, non è sufficiente concentrarsi sull’Italia del sud- anzi è del tutto insufficiente.
La città di Velia venne alla luce e costruita appena pochi anni prima della nascita di Parmenide. La popolazione che La fondò era di stirpe greca, ed erano conosciuti come Focei, perché provenivano da Focea: una città distante centinaia di miglia da Velia, verso est, sulla costa occidentale dell’attuale Turchia. Era all’incirca il 540 A.C. quando i Persiani cacciarono i Focei dalla loro antica città d’origine costringendoli a vagabondare nel Mediterraneo, avanti e indietro, su e giù, alla ricerca di un nuovo posto dove stabilirsi e vivere.
Il racconto del loro vagabondaggio- di eroi alla ricerca degli eroi perduti, di uomini e donne insieme a bambini che legano le loro vite alla capacità o meno di rispondere ad un oracolo che parla di enigmi di Apollo- è come un romanzo che gli storici hanno voluto ignorare liquidandolo come racconto inventato. Ma un certo tipo di scoperte fatte qua e là in anni recenti hanno mostrato quanta verità esso contiene. Ed inoltre: quando trattiamo della storia dei focei, pezzo dopo pezzo noi dobbiamo dischiudere le nostre menti. Per gente come loro, finzione era una realtà e ciò che noi ci dilettiamo a riferire come dei fatti erano delle storie frutto dell’invenzione.
In tutto questo dramma che porta all’arrivo finale a Velia, proprio in quel breve periodo prima che nascesse Parmenide, una considerazione quest’ultima che occorre tenere ben presente.
È che i Focei erano un popolo molto, molto conservatore. Dopo che essi se ne andarono verso ovest conservarono i loro antichi costumi dall’Anatolia intatti e inalterati per secoli- quasi per mille anni. Anche nella loro difficile situazione, con l’esercito Persiano alle loro porte senza un momento da perdere o sprecare, la loro priorità fu quella di recuperare ogni singolo oggetto che li avrebbe aiutati a mantenere il filo delle loro tradizioni religiose senza interruzione ovunque essi fossero riusciti ad andare.
Potrebbe sembrare un punto poco importante, non valere molta attenzione. Ma per la nostra storia è piuttosto cruciale.
I focei potrebbero sembrare un piccolo popolo, di poco conto. Ma le apparenze possono essere ingannevoli.

3.

Potresti chiederti per quale motivo mi affanno, e vi affanno, con questi dettagli.
Tutto ciò ha che fare con Parmenide.
Quest’uomo ha giocato un ruolo straordinario nell’Occidente, quasi inconcepibile: dando forma al mondo e alla cultura in cui viviamo.
Vi sono buone probabilità per cui tu non abbia mai sentito parlare di Parmenide, e c’è un motivo per questo. Da sempre domina la strana tendenza da parte dei studiosi di tenerlo dietro le quinte- persino quando si scrive di lui. C’è qualcosa, in Parmenide, che oltrepassa gli schemi familiari della nostra comprensione.
Da molto tempo a questa parte Parmenide è stato riconosciuto dagli specialisti e dagli storici il fondatore della logica; il fondatore del razionalismo. E come puoi vedere da quest’ultima espressione, non si tratta soltanto del significato particolare che assume per gli studiosi del passato. Non è neanche il fatto della sua importanza nel gettare le fondamenta della filosofia e della scienza, nell’intero processo della moderna istruzione. Ciò che è realmente in gioco qui è ancora più essenziale di tutto ciò.
Riguarda le origini della nostra cultura occidentale, di come noi pensiamo e ragioniamo. E questo è qualcosa che ci tocca tutti intimamente.
Discutere di ragione e logica è abbastanza semplice. Ma comprendere cosa sono, vedere di sfuggita cosa nascondono, è qualcosa di completamente differente. Il fatto è che quello che noi abbiamo finito per designare logica e ragione è solo un inganno, considerandoli come ciò che essi non sono.
Ragione è una di quelle cose- come il senso comune- che ognuno da per scontato di saperne il significato. Già da bambini ci dicono di essere ragionevoli, costringendoci a fare quello che gli altri vogliono. Noi siamo tutti convinti di avere una idea chiara di cosa sia la ragione. Ma non c’è nessuno che ce l’abbia.
Più hai l’impressione di avvicinarti più l’idea diventa vaga. E più hai l’impressione di avvicinarti a persone che pretendono di essere molto razionali, più risultano essere irrazionali. Noi viviamo in un mondo di ombre senza più accorgercene, o comprendere cosa stia accadendo.
Prendiamo la logica, anch’essa non è quello che sembra- o ciò che fu un tempo. Originariamente non aveva niente a che fare con formule complicate e calcoli bizzarri. Il suo intento era destare consapevolezza: per attingere e trasformare ogni aspetto dell’essere umano. Quello che noi oggi consideriamo come logica può essere assimilato ad una neonata che si affanna sull’importanza delle scarpe di sua madre. Con i nostri dibattiti eruditi e senza fine sugli ultimi duemila anni su religione e razionalità, logica e scienze, non riusciamo più ad afferrare la realtà e ci comportiamo come dei neonati. È arrivato il tempo di ricominciare a crescere.
La gente di cui vi voglio parlare in questo libro non è immaginaria. E non provengono dall’America Centrale o dall’India o meglio da qualche lontano paradiso esotico dell’Oriente ma dalle radici della civiltà occidentali. Costoro formano le radici della nostra civiltà occidentale; sono le fonti la nostra cultura. Lentamente, gradualmente, essi sono stati travisati. E, come conseguenza, non riusciamo più a comprendere noi stessi.
Facciamo tutti parte di questa storia: questo è un libro di cui noi siamo le pagine.
Le implicazioni di questa incomprensione sono straordinarie. Così importanti, onnicomprensivi, che difficilmente possiamo più intuirli. Forse il modo più semplice di descrivere la situazione consisterebbe nel dire che, duemilacinquecento anni fa nell’Occidente, ci fu fatto un regalo- e noi puerilmente abbiamo gettato via le istruzioni d’uso. Abbiamo conosciuto con cosa stavamo giocando. E, come risultato, la civiltà occidentale potrebbe essere nient’altro che un esperimento fallito.
Gli scritti di Parmenide, e di altri come lui, sopravvivono allo stato di frammenti. Gli studiosi hanno escogitato ogni sorta di giochi con essi. Per secoli hanno continuato i loro esperimenti distorcendo e torturando questi frammenti finché non sembrò che fornissero un senso esattamente opposto a quello originario. Per poi continuare infinite dispute sul loro significato e metterli in mostra come reperti in un museo.
Nessuno capì veramente quanto fossero importanti.
Sebbene questi frammenti sopravvivano in briciole e pezzi, essi sono molto meno frammentari di noi stessi. E molto più che parole morte.( Even though they only survive in bits and pieces, they are far less fragmentary than we are. And they are much more than dead words- pag. 21). Sono come dei tesori mitologici- un inestimabile oggetto che è stato perso e maltrattato e necessita di essere riscoperto a tutti costi.
Ma questa storia non è mitologia, o fiction. È reltà. Fiction è come essere seduto su una miniera d’oro sognando dell’oro; è tutto quello che accade quando tu dimentichi ciò.
Non c’è assolutamente niente di mistico in quello che sto dicendo.
È molto semplice, assolutamente realistico e pratico. Siamo inclini a pensare di avere i piedi per terra quando ci occupiamo di fatti. Ed ancora di per sè i fatti non hanno alcun significato: è molto facile non riuscire a districarsi con dei fatti così come è facile perdersi nelle fictions.
Essi hanno il loro valore, e noi dobbiamo usarli- ma usarli per andare oltre loro. I fatti da soli sono come se stessero in cima ad una miniera d’oro e graffiandovi la polvere rimangono nello stesso posto.( They have their value, and we have to use them- but use them to go beyond them. Facts on their own are like sitting on top of a goldmine and scratching at the dust around our feet with a little stick- pag 21).
Tutti i nostri fatti, così come tutto il nostro ragionamento, sono solo una facciata. Questo libro tratta di quello che essi hanno ricoperto, della realtà che vi è nascosta. Dietro questo tesoro nascosto troviamo la nostra vera origine, la nostra eredità; e su ciò che noi dobbiamo essere preparati se vogliamo recuperarlo. (All our facts, like all our reasoning, are just a facade. This book is about what they have covered over, about the reality that lies behind. It's about the buried treasure that is our birth-right, our heritage; and about what we have to be prepared for if we want to reclaim it- pag. 22).

4.

Più ci avviciniamo a Parmenide, più il tutto ci diventa estraneo.
Il guaio è che da molto tempo ormai abbiamo perso la capacità di imparare da ciò che ci risulta estraneo(The trouble is that we lost the ability to learn from strangenesses a long time ago).
Siamo spaventati, le nostre convinzioni vengono messe in discussione, e più ci sentiamo coinvolti, più ci sentiamo minacciati. In questo mondo è diventato molto più facile crearsi un rifugio, un mondo fittizio; vedere solo ciò che vogliamo vedere e ignorare tutto il resto.
La maggior parte delle traduzioni moderne di quello che Parmenide disse hanno poco a che fare con il significato del suo greco originale. Quasi ogni anno vengono pubblicate su Parmenide pagine e pagine- interpretandolo alla luce di interessi e problemi contemporanei, in una continua divisione. Mentre ciò che è fondamentale sembra sparito completamente. (Pages and pages are published about him every year- interpreting him in the light of contemporary interests and issues, splitting endless hairs. But what is most essential is left completely untouched).
C’è qualche motivo di base che doveva essere nascosto, dei punti essenziali che non è possibile accantonare. Assolutamente non abbiamo altre possibilità. Come cultura e civiltà possiamo illuderci nell’eterno progresso. Nonostante il nostro amore per giocattoli creativi e distruttivi, stiamo andando verso il nulla. Noi siamo come qualcuno che ha afferrato la maniglia di una porta. L'unica possibilità immediata è iniziare a tornare sui nostri passi - è liberarsi dai malintesi riguardo al nostro passato e su quello che noi siamo.( We are just like someone who has caught a strap on a door handle. The only way forward is to start by going back- is to detach ourselves from the misunderstandings about our past and about what we are).
Sulla base dei frammenti che ha scritto, Parmenide è considerato come l’inventore della logica. E già qui incontriamo qualcosa di strano. Non vi era alcuna necessità di scrivere in forma poetica. Egli avrebbe potuto più facilmente usare una prosa asciutta invece.
È certamente vero che per molto tempo Lui è stato licenziato come un cattivo poeta. Ma tale giudizio si basa su un puro pregiudizio.
Risale alla vecchia credenza, formulata per la prima volta in modo chiaro da Aristotele secondo cui logica e poesia non hanno niente in comune- e se qualcuno fosse preoccupato che trovando la verità riuscirebbe a diventare un poeta il risultato sarebbe un disastro.
Il problema è che il poema di Parmenide non è per niente un disastro. Alcuni moderni studiosi si sono avvicinati ai suoi frammenti gettandovi un sguardo nuovo e hanno compreso che egli riuscì a creare una forma poetica bella e sottile rispetto qualunque lingua, non solo il greco. Ancora: accantonare Parmenide come poeta scaturisce dal presupposto che il fine della poesia sia intrattenere. Come vedremo gradualmente: il Poema di Parmenide aveva uno scopo molto differente.
E poi, indipendentemente dal modo in cui Lui scelse di esprimersi, c’è da chiedersi cosa abbia voluto dire effettivamente.
Certamente scrisse di logica, ma solo nella sezione centrale del suo poema, nella seconda di tre parti. In qualche modo, si è sorvolato sulla prima parte e rapidamente ci si è dimenticati dell’ultima parte. Come avrai potuto notare un aspetto importante per imparare a ragionare presuppone la facoltà di concentrarsi su un singolo aspetto e trascurare l’insieme.
Parmenide ha spiegato nel dettaglio come sia riuscito ad apprendere le sue conoscenze. Ci trasmette con gentilezza dei suggerimenti su come dobbiamo prepararci se vogliamo avvicinarci e comprendere quello che ha da dirci. Ci offre chiari avvertimenti sulle insidie, gli ostacoli che possiamo incontrare. Ma oggi come oggi nessuno ha la pazienza o l’umiltà per prendere queste indicazioni ed avvertimenti seriamente. Gli uomini si precipitano diritto su ciò che Parmenide ha detto sulla logica, e sono divenuti così fiduciosi nella loro capacità di ignorarne le istruzioni che non riescono a rendersi conto di come siano rimasti disperatamente aggrovigliati.
La nostra è diventata la cultura di quello che ci fa più comodo: ma comprendere se stessi ci disturba perché il mondo in cui viviamo è stato capovolto.
Con Parmenide non è possibile prendere scorciatoie. Semplicemente occorre ricominciare dal principio.

5.

E per Parmenide il tutto inizia non meditando, o graffiando le nostre teste, ma proprio così:

Le giumente che mi conducono fin dove il mio desiderio chiede
procedevano, dopo che le dee mi guidarono
lungo la strada leggendaria della divinità che conduce colui che sa
attraverso l’ignoto sconfinato e oscuro. Sempre più avanti
venivo condotto e le giumente, edotte del sentiero, mi conducevano
trainando il carro, e giovani donne mostravano la strada.
L’asse del mozzo emetteva un suono di canna vuota,
arroventato dalla pressione dei due rotanti cerchi
posti su entrambi i lati; fanciulle, figlie del Sole,
che avevano lasciato le dimore della Notte
per dirigersi verso la luce, con le mani
sollevavano dai loro volti i notturni veli.
Là sono le porte del sentiero della Notte e del Giorno,
tenute salde da un architrave e da una soglia di pietra;
s’innalzano fino ai cieli con giganteschi battenti.
E le chiavi, che aprono e serrano, sono tenute salde dalla Giustizia,
che sempre esige ciò che è dovuto. E con dolci parole suadenti
le accorte fanciulle la persuadevano a togliere senza indugio
la spranga che chiude le porte. E come i battenti si aprirono,
facendo girare, ora da una parte ora dall’altra, i perni e le viti
nelle canne di bronzo vuote, si aprì un abisso. Rapide le fanciulle
tennero saldi carro e cavalli lungo la strada.
La dea mi accolse benevola e con la mano prese la mia destra
e mi rivolse le seguenti parole: “Benvenuto, giovane, compagno di aurighe immortali,
che giungesti alla nostra dimora condotto da giumente.
Non fu sorte maligna che ti portò a seguire la strada
così lontana dagli umani sentieri, ma Legge e Giustizia.
Ciò che ti abbisogna è apprendere ogni cosa, il cuore saldo
della ben rotonda Verità e i giudizi dei mortali,
in cui non si può riporre fiducia.
e ancora questo apprenderai: alle apparenze
si deve prestar credito se di ogni cosa si tiene conto”.

E già da questi primi frammenti è possibile scorgere degli indizi dell’intero poema.
Uno dei fattori determinanti in questa strana cosa che per Parmenide influenza tutto- che determina semplicemente a quale distanza in questo viaggio egli possa in realtà arrivare- è il desiderio.
Il termine greco che egli usa è “thumos” , e “thumos” significa l’energia della vita stessa. È la cruda presenza in noi che tocchiamo e percepiamo; l’immenso potere del nostro essere emotivo. Soprattutto è l’energia della passione, l’appetito, il desiderio ardente, la voglia.
Fin dai tempi di Parmenide abbiamo imparato così bene a custodirlo, a dominarlo, punirlo e controllarlo. Ma con Lui è ciò che viene per primo, proprio all’inizio. E in questo vi è un significato profondo- perché quello che Lui sta dicendo è che- lasciato a se stesso- il desiderio ci permette di andare lungo tutta la strada dove realmente dobbiamo giungere.
Con passione e desiderio non è possibile alcun ragionamento, anche se preferiamo ingannare noi stessi credendo che vi sia. Tutto ciò che facciamo è ragionare con noi stessi sulla forma che il nostro desiderio andrà assumendo. Ci illudiamo che se trovassimo un lavoro più soddisfacente saremmo più felici, ma non lo saremo mai. Ci illudiamo che andando in qualche posto speciale saremo felici; ma appena arrivati siamo gia pronti per ripartire e andare da qualche altra parte. Ci illudiamo che se ci addormentassimo con l’amante dei nostri sogni saremmo soddisfatti. E ancora, anche se ci fossimo riusciti, non sarebbe ancora abbastanza.
Ciò che noi definiamo natura umana non vuole dire altro che essere tirati per il naso in cento direzioni diverse per poi alla fine arrivare da nessuna parte. Ma sebbene non vi sia alcuna logica nella nostra passione, essa contiene una straordinaria intelligenza di per sé. L’unico problema è che continuiamo a interferirvi; continuiamo a scomporla in tanti piccoli pezzi, disperdendola ovunque. La nostra mente riesce sempre a corromperci sulle piccole cose che noi pensiamo di volere- piuttosto che sul carattere del volere stesso.
Se riuscissimo a sopportare il nostro desiderio invece di stare alla ricerca di infiniti modi per soddisfarlo e tentando di evitarlo, incominceremmo a scorgere cosa si nasconde dietro le quinte. Aprendo una devastante prospettiva che capovolge un po’ tutto nella nostra concezione: dove realizzazione diventa una limitazione, completamente trasformata in una trappola. E fa tutto questo con una intensità che confonde i nostri pensieri e ci costringe a concentrarci solo sul presente.( It opens up a devastating perspective where everything is turned on its head: where fulfilment becomes a limitation, accomplishment turns into a trap. And it does this with an intensity that scrambles our thoughts and forces us straight into the present).
Il poema di Parmenide non è fatto per accademici. Non troviamo niente di dotto in esso. La parola “studioso( scholar)” significa, letteralmente, una donna o uomo agiato. Gli studiosi sono persone che hanno molto tempo a disposizione, anche quando sono occupati: tempo da perdere, tempo per uccidere. Ma comprendere Parmenide è una cosa seria. Richiede la stessa intensità e urgenza di cui egli parla- l’urgenza del nostro stesso essere.
Per cui, non c’è affatto tempo da perdere.

6.

In questo strano mondo di miti ed esseri mitici evocato da Parmenide può sembrare, all’inizio, che niente ci appaia familiare.
Ciò che egli ci sta descrivendo è un viaggio alla fine di tutti viaggi: un cammino oltre qualunque esperienza umana ordinaria, “molto lontano dal cammino degli uomini”. Ma è naturale voler ridurre qualcosa di inusuale in termini più familiari. Fondamentalmente è successo che una tremenda quantità di energia è stata usata per trovare delle giustificazioni al viaggio.
È stato accantonato come un espediente retorico, una allegoria; come un vago tentativo poetico descrivendo come il filosofo abbandona la confusione per la chiarezza, l’oscurità per la luce.
Chiaramente noi siamo liberi di usare qualunque espediente cercando di sbarazzarci del viaggio di Parmenide. Ma prima di fare ciò, sarebbe una buona idea guardare cosa egli abbia detto.
E il fatto è che non c’è niente di vago in tutto ciò. Anche quando sembra vago, ciò è dovuto ad uno scopo molto particolare. Ogni immagine gioca la sua parte nell’insieme completamente coerente. Ogni singolo dettaglio è inserito in un contesto particolare.
Parmenide viene guidato nel suo viaggio da giovani fanciulle., le Figlie del Sole. Esse provengono dalle dimore della Notte ben noto nel mito Greco come le profondità dell’oscurità agli estremi angoli dell’esistenza, accanto al grande baratro chiamato Tartaro, dove terra e cielo hanno le loro radici. Questo è il luogo dove il mondo conosciuto si ricongiunge al mondo infero; dove tutti gli opposti che noi sentiamo e sperimentiamo mentre viviamo si ricongiungono.
Questo è il luogo dove il sole ritorna a casa con la sua famiglia per riposare.
Per quanto riguarda i cancelli attraverso i quali Parmenide viene condotto lungo i sentieri della Notte e del Giorno, essi sono i cancelli che aprono al mondo sotterraneo- separando il mondo a noi familiare dall’enorme baratro che si nasconde dietro ad esso.
E Giustizia, a guardia dei cancelli, è una immagine ancora familiare. Essa è la Dea che governa il mondo sotterraneo: la spietata fonte dell’ordine, l’origine di tutte le leggi.
Per quanto riguarda la Dea anonima che saluta Parmenide, non vi è tempo per dire qualcosa che Le riguarda.
In breve, le Figlie del Sole sono venute a prenderlo dal mondo dei vivi per riportarlo proprio nel loro mondo. Questo non è un viaggio dalla confusione alla chiarezza; dall’oscurità alla luce. Al contrario il viaggio che Parmenide ci sta descrivendo è esattamente il contrario. Egli sta entrando nel cuore dell’ultima notte dove nessun essere umano è in grado di sopravvivere senza la protezione divina. Egli viene condotto nel cuore del mondo sotterraneo, il mondo dei morti.
Ma c’è una richiesta che doveva essere esaudita: una domanda fondamentale.
Cosa significava per una persona in carne ed ossa nell’antica Grecia- non un eroe mitico o leggendario- fare un viaggio consapevolmente, intenzionalmente dentro un altro mondo?
Ed in particolare: come potrebbe qualcuno scendere o pretendere di giungere al mondo infero mentre è ancora in vita, mettersi in contatto con i poteri soprannaturali che là giacciono, imparare da essi, per poi far ritorno al mondo dei vivi?
La risposta è estremamente semplice.
Esisteva una particolare e affidabile tecnica che veniva usata da diversi gruppi di persone per affrontare il viaggio nel mondo dei morti; per morire prima di morire.
Implicava isolarsi in un luogo buio, sdraiati in un assoluto silenzio, rimanendo immobili per ore o giorni. Prima sprofonderà nel silenzio il corpo, poi eventualmente la mente. E proprio questa calma che permette l’accesso nell’altro mondo, un mondo dell’assoluto paradosso; che conduce ad un totale e diverso stato di consapevolezza. Qualche volta questo stato veniva descritto come della stessa natura di un sogno. Qualche volta veniva associato ad un sogno, seppure non fosse un sogno, ma come realmente ad un terzo tipo di coscienza comunque diverso sia del risveglio sia dell’addormentarsi.
Erano soliti usare un linguaggio tecnico associato alla procedura; una completa geografia mitica. E vi era un nome specifico che i Greci, e poi i romani, diedero a questa tecnica.
Essi la chiamarono incubazione.

7.

Nel momento in cui si è giunti a questo fondamentale collegamento tra il viaggio di Parmenide e la pratica dell’incubazione, le cose cominciano a schiarirsi.
Per esempio quando Parmenide incontra la Dea che lo istruirà su tutto, egli potrà procedere secondo una formulazione puntuale riscontrabile nel resto del poema, la Dea lo designerà immediatamente come “kouros”: parola che può essere tradotta come "giovanotto", "ragazzo."
Spesso gli studiosi chiedendosene il motivo, hanno escogitato le più impensabili soluzioni. Ma la risposta è molto semplice, e nello stesso tempo molto sottile.
Era già risaputo che il termine kouros non riguardava soltanto l’età fisica. Ma si rifaceva ad un complesso di tradizioni e rituali associati al coraggio, virilità, iniziazione, e in particolare, con un viaggio iniziatico per accedere in un altro mondo.
Quest’altro mondo è il mondo degli dei dove il kouros trova una fonte di nutrimento e di guida che gli esseri umani non riusciranno mai a dargli; dove se egli è fortunato, protetto dalla divinità, potrà incontrare la divinità che diventerà il suo nume tutelare, maestra e guida.
E ci sarebbe un altro Greco da menzionare accanto a Parmenide.
Il suo nome era Epimenide e proveniva da Creta, un isola situata nel Mediterraneo occidentale non molto lontano dalla costa dell’attuale Turchia. Egli, anche, scrisse in versi; fece un resoconto di ciò che aveva imparato nell’oltretomba. E spesso è stato notato che- proprio come Parmenide- egli ritenne importante descrivere i suoi incontri diretti con la Giustizia e la Verità in un altro mondo.
Le leggende che lo riguardano riferiscono che dopo questi incontri Epimenide divenne famoso per il suo ruolo di legislatore: conosciuto come un riformatore o qualcosa di simile. Tutto ciò non coinciderebbe con Parmenide che, secondo le fonti più attendibili, divenne per la propria città un famoso legislatore. Al contrario, più avanti vedremo l’importanza di un simile dettaglio.
E sull’isola di Creta gli abitanti designavano Epimenide, nel proprio dialetto, come “Kouros”. Anche questo, è molto di più di una coincidenza. Veniamo a conoscenza che l’antica tradizione del “kouros” a Creta aveva diretti collegamenti con le antiche tradizioni di un altro luogo in particolare.
Era Focea- la Madrepatria degli antenati di Parmenide prima che salpassero verso occidente per stabilirsi a Velia.
Ma oltre alla designazione di “kouros”, di riformatore o legislatore, vi è molto di più.
Epimenide aveva inoltre grande fama di essere un guaritore di successo e un profeta.
Si racconta poi che egli declamava i suoi poemi per il bene di guarire. Le riforme da lui varate trovavano la loro origine nella profezia: con le sue capacità riusciva a vedere come la giustizia trovava esecuzione in un altro mondo. E il fine di queste riforme era guarire le città così come i suoi abitanti.
Vi era una parola che gli antichi greci generalmente usavano per descrivere qualcuno come Epimenide. Essa era “Iatromantis”, un nome che semplicemente significava “profeta guaritore”.
E la tradizione ci racconta di come Epimenide diventa un “Iatromantis” dopo aver dormito per anni in una grotta facendosi trasportare, mentre giaceva là completamente immobile, dentro l’inusuale mondo della Giustizia e della Verità.
In altre parole: egli aveva imparato tutto ciò che conosceva attraverso la pratica dell’incubazione.

Hannah Arendt: La vita della mente

2010-03-09T08:35:00.000-08:00

Noi siamo del mondo e non semplicemente in esso
Apparire significa sempre parere agli altri e questo parere varia secondo il punto di vista e la prospettiva degli spettatori. In altre parole, ogni cosa che appare, in virtù del suo apparire, acquisisce una sorta di travestimento che può in verità — benché non necessariamente — dissimularla o deformarla. Il parere corrisponde al fatto che ogni apparenza, ad onta della propria identità, è percepita da una pluralità di spettatori.

L’impulso all’autoesibizione — reagire con il mostrarsi all’effetto schiacciante dell’essere mostrati — sembra comune a uomini e animali. E allo stesso modo in cui l’attore dipende per il suo ingresso in scena dal palcoscenico, dalla compagnia e dagli spettatori, così ogni essere vivente dipende da un mondo che appare quale luogo per la propria apparizione, dai suoi simili per recitare la sua parte con loro, dagli spettatori perché la sua esistenza sia ammessa e riconosciuta.

Le attività spirituali in virtù delle quali ci distinguiamo dalle altre specie animali, benché presentino grandi differenze, hanno però tutte in comune un ritrarsi dal mondo quale appare e un ripiegamento verso l’io. Ciò non comporterebbe nessun grave problema se noi fossimo semplici spettatori, creature divine gettate nel mondo per vegliare su di esso, per goderne o esserne divertiti, ma pur sempre in possesso di un’altra regione come nostro habitat naturale. Il fatto, però, è che noi siamo del mondo e non semplicemente in esso: anche noi siamo apparenze, proprio in virtù del nostro arrivare e partire, apparire e scomparire; e sebbene provenienti da nessun luogo giungiamo equipaggiati di tutto punto per far fronte a qualunque cosa ci appaia, e prendere parte al teatro del mondo.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 102

Come ci si presenta agli altri
L’uomo coraggioso non è colui nella cui anima tale sentimento sia assente, né colui che sappia vincerlo una volta per tutte, bensì chi ha deciso che la paura non è quanto vuole mostrare. Il coraggio può divenire poi una seconda natura o un’abitudine, ma non nel senso che alla paura si sostituisce la sua assenza, come se quest’ultima potesse a sua volta diventare un sentimento. Simili scelte sono determinate da fattori svariati; in molti casi sono predeterminate dalla cultura in cui nasciamo — le compiamo perché desideriamo piacere agli altri. Ma esistono anche scelte non ispirate dal nostro ambiente: vi siamo indotti dal desiderio di piacere a noi stessi o di stabilire un esempio, cioè dal desiderio di persuadere gli altri ad apprezzare ciò che piace a noi. Qualunque sia il motivo, il successo e il fallimento dell’operazione di autopresentazione dipendono dalla coerenza, e perciò dalla durata, dell’immagine che in questo modo presentiamo al mondo.

Siccome le apparenze si presentano sempre nelle vesti del parere, simulazione e inganno intenzionale da parte dell’attore, errore ed illusione da parte dello spettatore figurano, inevitabilmente, tra le loro intrinseche potenzialità. L’autopresentazione si distingue dall’autoesibizione grazie alla scelta attiva e consapevole dell’immagine mostrata: l’esibirsi non ha altra scelta che mostrare tutte le proprietà in possesso di un essere vivente. L’autopresentazione non sarebbe invece possibile senza un certo grado di consapevolezza di sé, capacità connaturata al carattere riflessivo delle attività spirituali che trascende, chiaramente, la semplice coscienza che con ogni probabilità l’uomo ha in comune con gli animali superiori.

Ogni virtù comincia quando le rendo un omaggio con il quale esprimo il mio compiacermi di essa. L’omaggio implica una promessa al mondo, a coloro cui io appaio, di agire in armonia con questo compiacermi ed è l’infrazione di questa promessa implicita che caratterizza l’ipocrita. In altre parole, l’ipocrita non è un malvagio che si compiace del vizio e nasconde il suo compiacimento a chi lo circonda. La prova che rivela l’ipocrita è l’antico motto socratico «Sii quale desideri apparire», che significa appari sempre come desideri apparire agli altri anche se ti capita di esser solo e di non apparire che a te stesso. Nel prendere tale decisione, non mi trovo semplicemente a reagire a questa o a quella qualità datami in sorte: sto compiendo un atto di scelta deliberata tra le molteplici potenzialità di condotta che il mondo mi offre.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 118

I pensieri non hanno nulla delle proprietà che possono attribuirsi all’io o a una persona
Se rifletto sulla relazione di me con me stesso che governa l’attività di pensiero, si direbbe che ogni cosa avvenga proprio come se i miei pensieri fossero «semplici
rappresentazioni», o manifestazioni di un io che in sé rimane eternamente celato, poiché ovviamente i pensieri non hanno nulla delle proprietà che possono attribuirsi all’io o a una persona. L’io che pensa è la vera «cosa in sé» di Kant: esso non appare agli altri e, diversamente dall’io della consapevolezza di sé, non appare a se stesso, e tuttavia non è nulla.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 125

Alla morte il mondo non si altera ma cessa
Sarebbe spettato a Wittgenstein, infine, che si era prefisso di indagare «in che misura il solipsismo sia una verità» e ne divenne così il più eminente esponente contemporaneo, di dare formulazione all’illusione esistenziale soggiacente a tutte queste teorie: «Alla morte il mondo non si altera ma cessa». «La morte non è un evento della vita; la morte non si vive». Il che costituisce la premessa di fondo di ogni pensiero solipsistico.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 133

Pensare, cioé speculare in modo da attribuire significati all’ignoto o all’inconoscibile
Una volta, a proposito di Platone, Kant ebbe a osservare «che non è per nulla insolito, mediante il confronto dei pensieri che un autore espone sul suo oggetto... scoprire che lo intendiamo meglio che egli non intendesse se medesimo. Come se non avesse determinato abbastanza il suo concetto, egli talvolta parlava, o anche pensava, contrariamente alla sua stessa intenzione» che, naturalmente, si applica anche alla stessa opera kantiana).

Se Kant non avesse tolto i ceppi al pensiero speculativo, l’idealismo tedesco e i suoi sistemi metafisici difficilmente avrebbero veduto la luce. Altrettanto vero, è che il nuovo tipo di filosofi — Fichte, Schelling, Hegel — non gli sarebbe piaciuto. Emancipati, grazie a Kant, dal vecchio dogmatismo scolastico e dai suoi sterili esercizi, incoraggiati proprio da lui ad abbandonarsi al pensiero speculativo, essi presero piuttosto lo spunto da Descartes, si misero a caccia di certezze, confusero una volta di più la linea di demarcazione tra pensiero e conoscenza, sino a credere in tutta serietà che i risultati delle loro speculazioni possedessero lo stesso genere di validità dei risultati dei processi conoscitivi.

Sebbene gli uomini siano esistenzialmente del tutto condizionati — limitati dall’arco di tempo tra la nascita e la morte, aggiogati per vivere alla fatica e al lavoro, stimolati a creare opere al fine di sentirsi a casa loro nel mondo, spinti all’azione per trovare il proprio luogo nella società dei loro simili — possono trascendere spiritualmente tutte queste condizioni, ma solo spiritualmente, si badi, non nella realtà o nel sapere e nella conoscenza che li fanno capaci di esplorare l’esser-reale del mondo ed il proprio. Essi possono giudicare positivamente o negativamente le realtà entro cui sono nati e da cui sono insieme condizionati; possono volere l’impossibile, ad esempio, una vita eterna; possono pensare, cioé speculare in modo da attribuire significati all’ignoto o all’inconoscibile. E sebbene tutto questo non possa cambiare immediatamente la realtà — nel nostro mondo non c’è in realtà opposizione più netta e radicale di quella tra il pensare ed il fare — i principi in base ai quali si agisce, e i criteri con cui si giudica e si conduce la propria vita, dipendono in ultima analisi dalla vita della mente. Essi dipendono, insomma, dall’esecuzione di queste operazioni spirituali manifestamente inutili, che non portano a nessun risultato e «non procurano immediatamente forze per l’azione» (Heidegger). L’assenza di pensiero costituisce effettivamente un fattore potente degli affari umani, in termini statistici il più potente di tutti, non solo nella condotta della moltitudine, ma nella condotta di tutti. L’urgenza stessa, la a-scholia, degli affari umani esige giudizi provvisori o vuole che ci si affidi al costume e all’abitudine, e quindi ai pregiudizi.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 153

La caratteristica principale delle attività della mente è la loro invisibilità
Nella prospettiva del mondo delle apparenze e delle attività da esso condizionate, la caratteristica principale delle attività della mente è la loro invisibilità. A rigore, esse non appaiono mai, benché si manifestino all’io che pensa, che vuole, che giudica, il quale è consapevole di essere attivo e tuttavia manca della capacità o dello stimolo per apparire come tale.

In altri termini, all’invisibile che si manifesta al pensiero corrisponde una facoltà umana che, diversamente da altre facoltà, non solo è invisibile finché è latente, allo stato di semplice potenzialità, ma permane non manifesta anche quando sia pienamente in atto.

Per questo verso, come per altri, la mente è decisamente altro dall’anima, che costituisce la sua principale concorrente al rango di sovrana della nostra vita interiore, non visibile. L’anima, da cui sgorgano le nostre passioni, i nostri sentimenti e le nostre emozioni, è un vortice più o meno caotico di eventi che noi non mettiamo in atto, ma patiamo e che in circostanze di forte intensità possono travolgerci, come avviene con il dolore o il piacere; l’invisibilità dell’anima assomiglia a quella degli organi interni del corpo, di cui avvertiamo il funzionamento o la disfunzione senza essere in grado di controllarli. La vita della mente, al contrario, è pura attività, un’attività che, alla stregua delle altre, può essere avviata o interrotta a volontà. Per di più, quantunque la loro sede sia invisibile, le passioni posseggono una propria espressività: si arrossisce per la vergogna o l’imbarazzo, si impallidisce di paura o di rabbia, si può essere raggianti di felicità o aver l’aria abbattuta, ed è necessario un notevole esercizio di auto-controllo per impedire alle passioni di mostrarsi. La sola manifestazione esteriore della mente è la distrazione, un’evidente noncuranza del mondo circostante, qualcosa di completamente negativo che non accenna in alcun modo a ciò che sta realmente accadendo dentro di noi.

Nessun atto della mente, meno che mai l’atto di pensare, si appaga del suo oggetto quale gli è dato dalla vita o dal mondo. Esso trascende sempre la mera datità di qualsiasi cosa abbia suscitato la sua attenzione, per trasformarla in ciò che Pier Giovanni Olivi, il filosofo francescano della Volontà attivo nel tredicesimo secolo, chiamava un “esperimento dell’io con se stesso”.

Essere presso di sé e intrattenere rapporti solo con se stessi costituiscono la caratteristica principale della vita della mente.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 156

L’io pensante scomparirà non appena il mondo reale ritorni ad imporre se stesso
Di fatto, io sono consapevole delle facoltà della mente e della loro riflessività solo finché dura la loro attività. E come se gli organi stessi del pensiero, della volontà, del giudizio sorgessero alla luce soltanto quando penso, voglio o giudico: allo stato latente, ammesso che simile latenza esista, anteriormente all’attualizzazione essi non sono accessibili all’introspezione. L’io pensante, del quale sono perfettamente conscio finché dura l’attività di pensiero, scomparirà come se fosse un puro miraggio non appena il mondo reale ritorni ad imporre se stesso.

E’ un ritiro non tanto dal mondo — solo il pensiero per la sua tendenza a generalizzare, cioè il suo interesse nel generale rispetto al particolare, tende a ritrarsi completamente dal mondo — quanto dal suo essere presente ai sensi. Ogni atto spirituale si fonda sulla facoltà della mente di aver presente a se stessa ciò che è assente ai sensi. La rappresentazione (nel senso di ri-presentazione) che rende presente ciò che di fatto è assente, costituisce la dote incomparabile della mente, e poiché la nostra intera terminologia relativa alla mente si basa su metafore tratte dalla esperienza della visione, tale dote ha nome immaginazione, definita da Kant «la facoltà d’intuizione anche senza la presenza dell’oggetto». La facoltà della mente di rendere presente ciò che è assente, naturalmente non è per nulla circoscritta alle immagini mentali di oggetti assenti: in un senso assai più generale, la memoria immagazzina e tiene a disposizione del ricordo tutto ciò che non è più, mentre la volontà anticipa tutto ciò che il futuro può apportare, ma non è ancora. Solo in virtù della capacità della mente di rendere presente ciò che è assente possiamo dire «non più» e costituire a noi stessi un passato, possiamo dire «non ancora» e predisporci a un futuro. Ma ciò non è possibile alla mente se non dopo che si sia ritratta dal presente e dalle urgenze della vita quotidiana. Così, per volere, la mente deve ritrarsi dall’immediatezza del desiderio che, senza riflettere e senza riflessività, protende la mano per impadronirsi dell’oggetto desiderato: la volontà non ha che fare con oggetti, ma con progetti; per esempio, con la disponibilità futura di un oggetto che, nel presente, essa può anche non desiderare.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 159

L’immaginazione trasforma un oggetto visibile in un’immagine invisibile
L’oggetto del pensiero è differente dall’immagine, come l’immagine differisce dall’oggetto visibile del senso di cui è semplice rappresentazione. E’ a causa di questa duplice trasformazione che il pensiero «di fatto va anche oltre», ben oltre la sfera di ogni possibile immaginazione, «quando la ragione proclama l’infinità del numero che nessuna visione nel pensiero di cose corporee ha mai afferrato» o «ci insegna che anche i corpi più piccoli sono divisibili all’infinito». L’immaginazione, pertanto, che trasforma un oggetto visibile in un’immagine invisibile, idonea a essere immagazzinata nella mente, costituisce la condizione sine qua non per fornire alla mente convenienti oggetti di pensiero; ma tali oggetti di pensiero, a loro volta, vengono alla luce solo quando la mente ricorda in modo attivo e deliberato, raccoglie e tra-sceglie dal deposito della memoria tutto ciò che desti il suo interesse in maniera sufficiente da causare concentrazione. In queste operazioni la mente apprende come affrontare e trattare le cose che sono assenti, e si prepara insieme ad «andare oltre», verso la comprensione di cose che sono per sempre assenti, di cui non può esservi ricordo perché non sono mai state presenti all’esperienza sensibile.

Tutte le questioni metafisiche che la filosofia ha assunto come propri temi specifici scaturiscono da ordinarie esperienze del senso comune; «il bisogno della ragione» — la ricerca di significato che spinge gli uomini a formulare tali questioni — non differisce in nulla dal bisogno umano di raccontare la storia di un evento di cui si è stati testimoni o dal bisogno di scrivere poesie su di esso. In tutte queste attività riflessive gli uomini si muovono fuori del mondo delle apparenze e fanno uso di un linguaggio gremito di parole astratte che, naturalmente, prima di divenire la speciale moneta della filosofia, sono state a lungo parte integrante del linguaggio quotidiano. Per il pensiero, allora, sebbene non per la filosofia in senso tecnico, il ritrarsi dal mondo delle apparenze rappresenta la sola precondizione essenziale. Perché noi si pensi a qualcuno, questi deve essere lontano dalla nostra presenza; finché si è con lui, non si pensa né a lui né su di lui; il pensiero implica sempre il ricordo: ogni pensare è propriamente un ri-pensare. Può certo accadere che si cominci a pensare su qualcuno o qualcosa ancora presenti, nel qual caso ci siamo allontanati clandestinamente da ciò che ci circonda, ci stiamo comportando come se fossimo già assenti.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 161

Nell’atto di pensare io non sono dove sono in realtà: non mi circondano oggetti sensibili, ma immagini invisibili a chiunque altro
Mentre si pensa, non si ha nozione della propria corporeità, tale è l’esperienza che indusse Platone ad attribuire all’anima l’immortalità quando si fosse di-partita dal corpo, che indusse Descartes a concludere che «l’anima può pensare senza il corpo, salvo che, fino a quando sia ad esso congiunta, può benissimo essere molestata nelle sue operazioni dalla cattiva disposizione degli organi corporei».

La Memoria, Mnemosyne, è la madre delle Muse e il ricordo, l’esperienza di pensiero più frequente e insieme fondamentale, ha che fare con cose assenti, scomparse dai sensi. Pure, l’assente che è evocato e reso presente alla mente — una persona, un evento, un monumento — non può apparire nel modo in cui appariva ai sensi, come se il ricordo equivalesse a una sorta di stregoneria. Per apparire soltanto alla mente, esso deve dapprima essere de-sensibiizzato, e alla capacità di trasformare oggetti sensibili in immagini diamo il nome di «immaginazione». Senza tale facoltà, che rende presente ciò che è assente in forma de-sensibilizzata, nessun processo, nessuna sequenza di pensiero sarebbero possibili. Quindi, il pensiero è «fuori dell’ordine» non solo perché arresta tutte le altre attività così indispensabili alle faccende del vivere e del sopravvivere, ma perché capovolge tutti i rapporti ordinari: ciò che è vicino e appare direttamente ai sensi è adesso distante, ciò che è lontano è effettivamente presente. Nell’atto di pensare io non sono dove sono in realtà: non mi circondano oggetti sensibili, ma immagini invisibili a chiunque altro. E come se mi fossi ritirato in una sorta di terra di nessuno, la terra dell’invisibile, di cui non saprei nulla se non mi fosse data questa facoltà di ricordare e di immaginare. Il pensare annulla le distanze, quelle temporali non meno delle spaziali. Posso anticipare il futuro e pensano come se fosse già presente, posso ricordare il passato come se non fosse scomparso.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 168

Pensare, le attività della mente, la tendenza autodistruttiva
Kant scriveva: «non condivido l’opinione... secondo cui non si dovrebbe dubitare una volta che ci si sia convinti di qualcosa. Nella filosofia pura ciò è impossibile. La nostra mente ne prova un‘avversione naturale».

Abbiamo considerato fin qui le caratteristiche salienti dell’attività di pensiero: il suo ritrarsi dal mondo delle apparenze del senso comune, la tendenza autodistruttiva rispetto ai suoi stessi risultati, la sua riflessività e la consapevolezza di un’attività pura che l’accompagna, senza dimenticare la circostanza bizzarra e inquietante che si possono conoscere le proprie facoltà spirituali solo finché tale attività si protrae: ciò significa che il pensiero stesso non può instaurarsi saldamente come la suprema proprietà della specie umana.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 173

Le parole, significanti in se stesse, e i pensieri si rassomigliano. Il discorso, quindi, benché in ogni caso «suono significante» non è necessariamente un enunciato o una proposizione in cui siano in giuoco verità e falsità, essere e non essere. Si è già veduto, del resto, come quest’ultimo non sia affatto l’unico caso possibile: una preghiera è si un logos, ma non è né vera né falsa. Dunque, implicita nell’impulso a parlare non è necessariamente la ricerca di verità, bensì la ricerca di significato.

I pensieri non hanno bisogno di essere comunicati per prodursi, ma non possono prodursi se non li si enuncia, a bocca chiusa o a voce alta nel dialogo, secondo il caso.

La funzione di tale discorso senza voce — «ragionare silenziosamente con se stessi» secondo Anselmo di Canterbury — è di venire a capo di tutto ciò che è dato ai sensi nelle apparenze quotidiane; il bisogno di ragione consiste nel rendere conto di tutto ciò che sia o che sia avvenuto. A ciò sospinge non la sete di conoscenza — il bisogno può manifestarsi in connessione con fenomeni ben noti e del tutto familiari — ma la ricerca di significato. Dare un nome alle cose, la pura e semplice creazione di parole, è il modo dell’uomo di far proprio e, per dir così, disalienare un mondo al quale, dopo tutto, ognuno di noi è nato come nuovo venuto e come straniero.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 184

Le metafore e il cervello
Ogni linguaggio filosofico e grandissima parte del linguaggio poetico sono metaforici, ma non nel senso semplicistico della definizione di «Metafora» come «figura di discorso nella quale un nome o un termine descrittivo è trasferito a un oggetto differente, quantunque analogo, da quello cui è applicabile in senso proprio».

Ogni metafora porta allo scoperto «una percezione intuitiva della somiglianza in cose dissimili» e, secondo Aristotele, rappresenta proprio per questa ragione un «segno del genio», «di gran lunga la cosa più grande».

Secondo Kant questo parlare per analogie, in linguaggio metaforico, è il solo mezzo attraverso il quale la ragione speculativa, che qui chiamiamo pensiero, può manifestare se stessa. Al pensiero senza immagini, «astratto»,. la metafora fornisce un’intuizione tratta dal mondo delle apparenze, la cui funzione è di «provare la realtà

dei nostri concetti» annullando dunque, per così dire, quel ritrarsi dal mondo delle apparenze che è la pre-condizione delle attività spirituali.

Tutti i termini filosofici sono metafore, analogie, per così dire, congelate, il cui significato autentico si dischiude quando la parola sia riportata al contesto d’origine, certo presente in modo vivido e intenso alla mente del primo filosofo che la impiegò. Allorché Platone introdusse nel linguaggio filosofico le parole di tutti i giorni «anima» e «idea» — connettendo un organo invisibile dell’uomo, l’anima, con qualcosa d’invisibile presente nel mondo dell’invisibile, le idee — doveva tuttavia sentir risuonare in quelle parole il loro uso nel linguaggio pre-fiosofico ordinario. Psyche è il «soffio vitale» esalato dal morente, e idea, o eidos, è la sagoma o il modellino che l’artigiano deve avere innanzi agli occhi della mente prima di iniziare la sua opera — un’immagine che sopravvive al processo di fabbricazione così come trascende l’oggetto fabbricato e può fungere da modello ancora una volta e sempre di nuovo, acquisendo così una durata senza fine che la rende idonea all’eternità nel cielo delle idee. L’analogia soggiacente alla dottrina platonica dell’anima è la seguente: come il soffio vitale è in rapporto col corpo che abbandona, cioè col cadavere, così, d’ora innanzi, si reputerà che l’anima sia in rapporto col corpo vivente. E l’analogia soggiacente alla dottrina delle idee può essere ricostruita in modo simile: come l’immagine mentale dell’artigiano dirige la sua mano nel corso della fabbricazione e costituisce la misura della riuscita o dell’insuccesso dell’oggetto, allo stesso modo tutti gli elementi dati materialmente e sensibilmente nel mondo delle apparenze si riferiscono a uno schema invisibile, situato nel cielo delle idee, e sono valutati in rapporto ad esso.

Nessuno prima di Aristotele aveva usato in un senso diverso da accusa la parola katègoria, che designava ciò che veniva detto contro un imputato nel corso delle procedure giudiziarie”. Nell’uso aristotelico, questa parola si trasforma in qualcosa come «predicato», sulla base della seguente analogia: proprio come una imputazione (kategoreuein ti tinos) fa discendere (kata) su un imputato qualcosa di cui lo si accusa, e che perciò gli appartiene, così il predicato attribuisce al soggetto la qualità appropriata.

Leggiamo così in un saggio poco noto di Ernest Fenollosa, che «la metafora è ... la vera sostanza della poesia»; senza di essa, «non vi sarebbe alcun ponte su cui passare dalla verità minore del visibile a quella maggiore dell’invisibile».

Il primo a scoprire questo strumento poetico fu Omero, i cui due poemi pullulano di espressioni metaforiche di ogni sorta. In tale embarras de richesses scelgo il passo dell’Iliade in cui il poeta paragona l’assalto straziante della paura e del dolore nel petto degli uomini all’attacco combinato dei venti da più direzioni sulle acque del mare”. Pensate a queste tempeste che conoscete così bene, sembra dire il poeta, e conoscerete qualcosa della paura e del dolore. Ma è significativo che il contrario non sia vero. Si pensi quanto si vuole al dolore e alla paura, ma non si saprà nulla dei venti e del mare: il paragone ha il palese scopo di dire che cosa il dolore e la paura fanno al cuore dell’uomo, è inteso cioè a illuminare un’esperienza che non appare. Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 192

La teoria dei «due mondi» è sì un’illusione metafisica, ma non è né arbitraria né accidentale: è l’illusione più plausibile che abbia mai afflitto l’esperienza del pensare. Concedendosi all’uso metaforico, il linguaggio ci permette di pensare, cioè di avere commercio con il non sensibile, proprio perché consente di «portare oltre» — metapherein — le nostre esperienze sensibili. Non vi sono due mondi proprio perché la metafora li unisce.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 197

Nei Paradigmen zu einer Metaphorologie, Hans Blumenberg ha rintracciato, lungo la storia secolare del pensiero occidentale, la vicenda di certe figure di discorso assai comuni, come la metafora dell’iceberg o le varie metafore marine, per scoprire, quasi incidentalmente, sino a qual punto alcune pseudoscienze tipicamente moderne debbano la propria plausibilità all’evidenza apparente della metafora, con cui surrogano l’evidenza manchevole dei dati di fatto. Il suo esempio principale è la teoria della coscienza della psicoanalisi, in cui la coscienza è vista come la punta di un iceberg, semplice indizio della massa di inconscio fluttuante sotto la superficie. Non solo tale teoria non è mai stata dimostrata, ma nei suoi stessi termini è indimostrabile: nell’istante stesso in cui un frammento di inconscio raggiunge la cima dell’iceberg è divenuto conscio, perdendo tutte le proprietà della sua supposta origine. Eppure, l’evidenza della metafora dell’iceberg è a tal punto schiacciante che alla teoria non occorre né argomentazione né dimostrazione.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 200

Il senso comune
Tra le peculiarità rilevanti dei nostri sensi c’è il fatto che non possono tradursi l’uno nell’altro — nessun suono può essere visto, nessuna immagine udita, e così via —, benché li colleghi il senso comune, che per questa sola ragione è il più ampio. A questo proposito si ricorderà la definizione di Tommaso d’Aquino: «la facoltà unica [che] si estende a tutti gli oggetti dei cinque sensi», In corrispondenza o in conformità col senso comune, il linguaggio denomina un oggetto con il suo nome comune: tale comunanza non solo costituisce il fattore determinante della comunicazione intersoggettiva — lo stesso oggetto è percepito da persone differenti ed è loro comune — ma serve parimenti a identificare un dato che appare in modo completamente diverso a ognuno dei cinque sensi: duro o morbido al tatto, dolce o amaro al gusto, scuro o luminoso allo sguardo, risuonante in diversi toni all’orecchio. Nessuna di tali sensazioni può essere descritta adeguatamente con le parole. E i sensi della conoscenza, vista e udito, non hanno con le parole un’affinità tanto più stretta dei sensi inferiori. Qualcosa odora come una rosa, ha il sapore di una zuppa di piselli, è soffice come il velluto. Più in là non si può andare: «una rosa è una rosa è una rosa».

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 207

Se il pensiero, guidato dalla vecchia metafora della vista, fraintendendo se stesso e la propria funzione, si aspetta dalla sua azione la «verità», tale verità non è soltanto ineffabile per definizione. «Come fanciulli che, chiudendo le mani, cercano di acchiappare il fumo, i filosofi vedono così spesso involarsi davanti a loro l’oggetto che pretendevano di afferrare» — così, con precisione estrema, l’ultimo filosofo che credesse fermamente nell’«intuizione», Bergson, descriveva ciò che realmente avveniva ai pensatori di quella scuola. E la ragione dello «scacco» è semplicemente che nulla di espresso in parole può mai attingere l’immobilità di un oggetto della pura contemplazione. A paragone dell’oggetto della contemplazione, il significato, che si può dire e di cui si può parlare, è sfuggente: se il filosofo vuole vederlo e afferrarlo esso «si volatilizza».

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 210

Se il pensiero è fuori dell’ordine è proprio perché la ricerca di significato non dà luogo a risultati finali che sopravviveranno all’attività stessa, che continueranno ad avere senso dopo che l’attività è giunta alla fine. In altre parole, benché manifesto all’io che pensa, il piacere di cui parla Aristotele è ineffabile per definizione. La sola metafora che resta, la sola che sia possibile concepire per la vita della mente, è la sensazione della vitalità. Privo del soffio vitale il corpo umano è un cadavere; priva del pensiero la mente dell’uomo è morta.

Se il pensare fosse un’operazione cognitiva dovrebbe seguire un moto rettilineo, che parta dalla ricerca del proprio oggetto e finisca con la sua cognizione. Se lo si combina con la metafora della vitalità, il movimento circolare di Aristotele evoca una ricerca di significato che per l’uomo in quanto essere pensante si accompagna alla vita e finisce solo con la morte. Il movimento circolare è una metafora ricavata dal processo vitale che, pur svolgendosi dalla nascita alla morte, ruota in cerchio su se stesso finché l’uomo è vivo.

Hegel afferma: «La filosofia forma un circolo ... è una serie che non è sospesa in aria; non è qualcosa che cominci dal nulla; al contrario, essa ritorna in cerchio su se stessa». E la stessa idea s’incontra alla fine di Che cos ‘è la metafisica?, là dove Heidegger formula l’«interrogazione fondamentale della metafisica» come «Perché, in generale, c’è qualcosa e non piuttosto niente?» —per un verso la prima interrogazione del pensare, ma nello stesso tempo il pensiero a cui «sempre esso deve continuamente far ritorno oscillando».

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 213

Per di più, la metafora della vitalità rifiuta palesemente ogni risposta all’interrogazione inevitabile, «Perché pensiamo?», visto che non esiste risposta alla domanda «Perché viviamo?».

Nelle Ricerche filosofiche di Wittgenstein (scritte dopo che egli s’era persuaso dell’insostenibilità del precedente tentativo, compiuto nel Tractatus di comprendere il linguaggio, quindi il pensiero, come «raffigurazione della realtà» — «La proposizione è un’immagine della realtà. La proposizione è un modello della realtà quale noi la pensiamo») si trova un interessante gioco di pensiero che può forse aiutarci ad illuminare questa difficoltà. Egli si chiede: «A che scopo l’uomo pensa? ... L’uomo pensa perché il pensare ha dato buoni risultati? Perché pensa che sia vantaggioso pensare?» Ciò equivarrebbe a domandare: «Educa i figli perché ciò ha dato buoni risultati?». Si deve tuttavia riconoscere che «qualche volta si pensa perché la cosa ha dato buoni risultati», sottintendendo con il corsivo che solo «qualche volta» le cose stanno cosi. Quindi: «Come si potrebbe scoprire perché si pensa?» al che Wittgenstein risponde: «Spesso riusciamo a scorgere i fatti importanti solo dopo aver soppresso la domanda “perché?”, allora, nel corso delle nostre indagini, questi fatti ci conducono a una risposta. Proprio nel tentativo di sopprimere la domanda: “Perché pensiamo?”, affronterò ora la domanda: “Che cosa ci fa pensare?”

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 215

Che cosa ci fa pensare?
Il nostro quesito «Che cosa ci fa pensare?» non va in cerca cause né di scopi. Prendendo per scontato il bisogno umano di pensare, esso muove dall’assunto che l’attività di pensiero fa parte di quelle energeiai che, come suonare il flauto, hanno il loro fine in se stesse e non lasciano esteriormente nessun prodotto finale tangibile nel mondo in cui abitiamo. Non è possibile situare nel tempo il momento in cui si cominciò ad avvertire tale bisogno, ma l’esistenza stessa del linguaggio e tutto ciò che sappiamo delle età preistoriche e delle mitologie, ai cui autori non possiamo dare un nome, autorizzano a supporre, senza rischiare d’ingannarsi troppo, che tale bisogno sia coevo all’apparizione dell’uomo sulla terra. Ciò che è possibile datare, però, è l’inizio della filosofia e della metafisica, e ciò a cui possiamo dare un nome sono le risposte date via via alla nostra interrogazione nei diversi periodi della storia. Così parte della risposta dei greci si può trovare nella convinzione di tutti i pensatori ellenici che la filosofia consenta agli uomini mortali di soggiornare in prossimità delle cose immortali, e perciò di acquisire o di albergare in sé «l’immortalità nella misura più ampia ammessa dalla natura umana». Per il breve tempo in cui i mortali sopportino di consacrarsi ad esso, il filosofare li trasforma in creature simili agli dei, in «dei mortali» come vuole Cicerone.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 217

Scrive Coleridge: “Hai mai innalzato la tua mente fino a considerare l’esistenza, in sé e per se, come pure atto d’esistere? Hai mai detto pensosamente a te stesso “E’!”, incurante in quel momento se innanzi a te ci fosse un uomo, un fiore o un granello di sabbia, senza riferirti, insomma, a questo e a quel modo o forma particolari di esistenza? Se sei realmente giunto a questo, avrai avvertito la presenza di un mistero, che deve aver fermato il tuo spirito in timore reverente e stupore. Le parole stesse “Non c’è nulla!” o “Ci fu un tempo in cui non c’era nulla!” sono una contraddizione in termini. C’è qualcosa in noi che respinge tali parole con l’intensità e l’istantaneità di una luce, come se esse parlassero contro l’evidenza di un fatto che è in ragione della sua stessa eternità.

Non essere, allora, è impossibile: essere, incomprensibile. Se hai fatto tua questa intuizione dell’esistenza assoluta, avrai insieme appreso che questo e non altro era ciò che nelle epoche più antiche afferrò gli animi più nobili, gli eletti tra gli uomini, con una sorta di sacro terrore. Questo appunto fece loro sentire per la prima volta dentro di sé il presagio di qualcosa di ineffabilmente più grande della loro natura individuale.”

Lo stupore platonico, lo shock iniziale che spinge il filosofo a intraprendere il suo cammino, è rivissuto nel nostro tempo allorché Heidegger, nel 1929, concluse una conferenza dal titolo «Che cos’è la Metafisica?» con le parole, già ricordate, «Perché c’é in generale qualcosa e non piuttosto niente?»; definendo quest’interrogazione «la questione fondamentale della metafisica».

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 234

Socrate non insegnava nulla, non aveva nulla da insegnare

Socrate non insegnava nulla per la semplice ragione che non aveva nulla da insegnare: era «sterile» come le levatrici greche, che dovevano aver oltrepassato l’età di procreare. (Siccome non aveva niente da insegnare, nessuna verità da trasmettere, fu accusato di non rivelare mai il suo modo di vedere, come si apprende da Senofonte, che lo difende da tale accusa). Si direbbe che, diversamente dai filosofi di professione, egli avvertisse l’impulso della verifica con i suoi simili per accertare se essi condividevano le sue perplessità; e questo è qualcosa di molto diverso dall’inclinazione a trovare soluzioni agli enigmi per poi dimostrarle agli altri.

Consideriamo brevemente le tre similitudini. In primo luogo, Socrate è un tafano: egli sa come pungolare i cittadini che, senza di lui, «continuerebbero indisturbati a dormire per il resto della loro vita» a meno che qualcuno non sopraggiunga a destarli. E per che cosa risvegliarli? Per pensare ed esaminare, un’attività senza la quale, a suo avviso, la vita non solo non varrebbe granché, ma non sarebbe nemmeno pienamente tale. (Su questo tema, nell’Apologia come altrove, Socrate dice pressoché l’opposto di quanto Platone gli fa dire nell’«apologia riveduta e corretta» del Fedone. Nell’Apologia, Socrate espone ai suoi concittadini i motivi per i quali egli dovrebbe vivere e, insieme, spiega perché, sebbene la vita gli sia «molto cara», non abbia paura della morte; nel Fedone spiega agli amici come la vita sia gravosa e perché sia felice di morire).

In secondo luogo, Socrate è una levatrice. Nel Teeteto egli afferma che proprio perché sterile lui stesso, sa come sgravare gli altri dei loro pensieri; inoltre, grazie alla sua sterilità, egli detiene l’esperienza della levatrice e sa decidere se il bambino è realmente tale o un semplice ovulo non fecondato di cui la gestante dev’essere purgata. Nei dialoghi, però, ben raramente qualcuno degli interlocutori di Socrate ha partorito un pensiero che non fosse un ovulo non fecondato e che Socrate considerasse degno di essere tenuto in vita. Egli faceva piuttosto ciò che Platone, nel Solista, certo pensando a Socrate, affermava dei sofisti: purgava la gente delle «loro opinioni», cioè di quei pregiudizi irriflessi che impedirebbero loro di pensare —aiutandoli, come diceva Platone, a sbarazzarsi di ciò che in loro è cattivo, le loro opinioni, senza tuttavia renderli buoni, senza dar loro la verità. Infine, sapendo che non sappiamo e tuttavia riluttante a lasciar correre come se nulla fosse, Socrate si blocca insistendo sulle proprie perplessità e come la torpedine, paralizzato lui stesso, paralizza chiunque venga a contatto con lui. A un primo sguardo, si direbbe, la torpedine è l’opposto del tafano: essa paralizza là dove il tafano punge e sveglia. E tuttavia ciò che può sembrare una paralisi dall’esterno — dal punto di vista degli affari umani ordinari — è sentito come la condizione suprema di attività e vitalità. A sostegno di ciò, malgrado la scarsità di prove documentarie relative all’esperienza di pensare, non mancano nel corso dei secoli diverse dichiarazioni di pensatori.

Dunque Socrate, tafano, levatrice, torpedine, non è un filosofo (non insegna nulla e non ha nulla da insegnare) né è un sofista, poiché non pretende di rendere gli uomini sapienti. Egli si limita semplicemente a mostrare loro che non sono sapienti, che, in realtà, nessuno lo è — un’«occupazione» che lo teneva così indaffarato da non lasciargli il tempo per qualsiasi altra faccenda pubblica o privata. E mentre si difende vigorosamente dall’accusa di corrompere i giovani, non rivendica mai l’onore di migliorarli. D’altra parte, egli pretende che l’apparizione in Atene dell’attività del pensare e dell’esaminare, da lui rappresentata, costituisse il bene più grande che mai fosse toccato in sorte alla Città. Egli si preoccupava dunque dei servizi resi dal pensare, benché anche in questo caso, come in tutti gli altri, non desse risposte nette e definitive. Si può star sicuri che un dialogo rivolto alla questione “A qual pro’ pensare?” sarebbe sfociato negli stessi punti interrogativi di tutti gli altri.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 267

Per parte sua, ben consapevole di avere che fare nella sua impresa con ciò che è invisibile, Socrate si valeva d’una metafora per esplicare l’attività di pensare — la metafora del vento: «I venti in sé sono invisibili, tuttavia ciò che essi fanno è manifesto e in certo modo noi avvertiamo il loro avvicinarsi».

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 268

Alla fine, la conseguenza è che il pensiero possiede inevitabilmente un effetto distruttivo, tale da minare in profondità tutti i criteri fissati, i valori condivisi, le unità di misura del bene e del male, insomma tutti i costumi e le regole di condotta di cui si tratta nella morale e nell’etica. Questi pensieri congelati, sembra dire Socrate, sono così comodi che li si può usare anche dormendo, ma se il vento del pensiero che ora agiterò in te ti ha scosso dal tuo sonno, ti ha reso completamente sveglio e vivo, ti accorgerai di non avere in mano se non delle perplessità, e la cosa migliore che possiamo farne è condividerle gli uni con gli altri. Quindi la paralisi indotta dal pensare è duplice: da un lato è inerente al fermati-e-pensa, l’interruzione di tutte le altre attività (in termini psicologici, si può senza errore definire «un problema» come «una situazione che per qualche ragione blocca sensibilmente un organismo nel suo sforzo per raggiungere una meta»), ma può avere anche, quando se ne sia usciti, uno sconcertante effetto ritardato, poiché ci si sente ora insicuri di ciò che sembrava al di là d’ogni dubbio finché si era impegnati, senza riflettere, in ciò che si stava facendo.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 269

Il due-in-uno diviene Uno non appena il mondo esterno si imponga di forza al pensatore
Certo, quando appaio e gli altri mi vedono, sono uno; altrimenti sarei irriconoscibile. E finché io sto insieme con gli altri, appena cosciente di me stesso, sono come appaio agli altri. Si chiama coscienza (letteralmente, come si è visto, «conoscere con me stesso») il fatto curioso che in un certo senso sono-per-me stesso, benché propriamente non possa dirsi che appaio a me stesso; e questo indica come il socratico «essere uno» non sia così non problematico come sembra. Io non sono solo per-gli altri, bensì anche per-me; e in quest’ultimo caso, è evidente, io non sono soltanto uno. Nella mia Unità si è insinuata una differenza.

In altre parole, siamo di fronte a un transfert, il transfert dell’esperienza dell’io che pensa alle cose stesse. Nulla, infatti, può essere se stesso e nello stesso tempo per-se stesso se non il due-in-uno che Socrate portò alla luce come l’essenza del pensiero e che Platone tradusse in linguaggio concettuale come il dialogo senza voce, tra me e me stesso. Ma, ancora una volta, non è l’attività di pensiero a costituire l’unità, a unificare il due-in-uno; al contrario, il due-in-uno diviene Uno non appena il mondo esterno si imponga di forza al pensatore e tronchi bruscamente il processo di pensiero. Allora, quando è richiamato per nome nel mondo delle apparenze, là dove è sempre Uno, è come se nel pensatore, scisso in due dal processo di pensiero, la differenza si richiudesse di colpo. In termini esistenziali, pensare costituisce un’occupazione solitaria, ma non è l’occupazione dell’isolato. La solitudine è quella situazione umana in cui tengo compagnia a me stesso. La desolazione dell’isolamento si produce quando sono solo senza essere capace di scindermi nel due-in-uno, senza essere capace di tenermi compagnia, allorché, come soleva dire Jaspers, «vengo meno a me stesso» o, per dirla in altro modo, quando sono uno e senza compagnia.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 280

Il pensiero attrae nel suo presente, il volere muove in una regione in cui non esiste nessuna simile certezza

L’avversione dell’io che pensa nei confronti della volontà è ovviamente di genere molto diverso. Lo scontro ha luogo in questo caso tra due attività spirituali, che sembrano incapaci di coesistere. Allorché formiamo una volizione, quando cioè si concentra l’attenzione su qualche progetto futuro, ci si è ritirati dal mondo delle apparenze non meno di quando si sta seguendo una direzione di pensiero. Pensare e volere sono avversari solo nella misura in cui coinvolgono i nostri stati psichici; ambedue, è vero, rendono presente alla mente ciò che in realtà è assente, ma il pensiero attrae nel suo presente che dura ciò che è o per lo meno è stato, mentre il volere, protendendosi nel futuro, muove in una regione in cui non esiste nessuna simile certezza. Per affrontare ciò che gli viene incontro da questa regione dell’ignoto, il nostro apparato psichico — l’anima in quanto distinta dalla mente — è equipaggiato mediante la capacità dell’attesa, le cui modalità principali sono la Speranza e il timore.

Lo stato emotivo normale dell’io che vuole è l’impazienza, l’agitazione e la «cura» (Sorge), non solo perché l’anima reagisce al futuro con la speranza e il timore, ma anche perché il progetto della volontà presuppone un io-posso di cui non esiste nessuna garanzia. L’inquietudine ansiosa della volontà può essere placata solo dall’Io-posso-e-faccio, cioè dalla cessazione della propria attività e dalla liberazione della mente dalla presa di tale attività.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 352

Il ricordo può turbare l’anima con il desiderio del passato, ma tale nostalgia, anche se contiene dolore e amarezza, non turba l’equanimità della mente, poiché concerne cose che non è in nostro potere cambiare. Al contrario, l’io che vuole, che guarda avanti e non indietro, ha a che fare con cose che sono sì in nostro potere, ma la cui realizzazione non è per nulla sicura. La tensione che ne risulta, diversamente dall’eccitazione piuttosto stimolante che accompagnarsi alle attività di risoluzione dei problemi, provoca nell’anima una sorta di inquietudine che sconfina facilmente nel tumulto, una mescolanza di timore e speranza che diviene insopportabile una volta che si scopra, secondo la formula di Agostino, che volere ed esser capaci di realizzare, velle e posse, non sono Io stesso. E tale tensione non può essere risolta se non dall’azione, cioè rinunciando completamente ad ogni attività spirituale: il semplice trapasso dal volere al pensare, non produce nulla di più di una paralisi temporanea della volontà, allo stesso modo in cui un trascorrere dal pensare al volere è sentito dall’io che pensa come una paralisi temporanea dell’attività di pensiero.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 352

La ragione, nel dialogo senza voce del pensiero tra me e me stesso, è persuasiva, non imperativa
Aristotele dice: «Una parte dell’anima è la Ragione. Essa è il naturale sovrano e giudice delle cose che ci concernono. La natura dell’altra parte è di seguirla e di sottomettersi al suo governo». Si vedrà in seguito come impartire comandi sia tra le principali caratteristiche della Volontà. In Platone la ragione poteva assumere su di sé questa funzione in virtù dell’assunto secondo cui la ragione è rivolta alla verità, e verità è in effetti costrittiva. Ma la ragione stessa, mentre conduce alla verità, nel dialogo senza voce del pensiero tra me e me stesso, è persuasiva, non imperativa; solo coloro che non sono capaci di pensare hanno bisogno di essere costretti.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 373

Ma l’interiorità del dialogo del pensiero, che fa della filosofia l’«occupazione solitaria» di Hegel (benché sia sempre consapevole di sé, accompagnandosi tacitamente ad ogni cosa che faccio, il cogito me cogitare di Descartes), non è rivolta tematicamente all’Io bensì, al contrario, alle esperienze e ai problemi che questo Io, un’apparenza tra le apparenze, sente bisognosi di analisi riflessiva. Questa meditazione su tutto ciò che è dato può venir disturbata dalle necessità della vita, dalla presenza degli altri, da ogni sorta di negozi urgenti. Ma nessuno dei fattori che interferiscono con l’attività della mente proviene dalla mente stessa, poiché gli interlocutori del due-in-uno sono soci ed amici, e serbare intatta questa «armonia» costituisce la prima preoccupazione dell’io che pensa.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 379

Negli Ebrei l’immortalità era percepita come necessaria solo per il popolo e assicurata ad esso soltanto; l’individuo era pago di sopravvivere nella sua progenie
E’ l’interesse per la vita eterna, a quei tempi onnipresente nell’Impero Romano, che discrimina in modo così netto la nuova epoca dall’antichità, rivelandosi come il legame comune che univa sincretisticamente i tanti nuovi culti orientali. Non che l’interesse di Paolo per la risurrezione individuale fosse originariamente giudaico: dagli Ebrei l’immortalità era percepita come necessaria solo per il popolo e assicurata ad esso soltanto; l’individuo era pago di sopravvivere nella sua progenie, pago altresì di morire vecchio e «sazio di anni». E nel mondo antico, greco o romano, la sola immortalità che si cercasse o per cui si lottasse consisteva nel non-oblio della fama e delle grandi imprese, quindi di quelle istituzioni, la polis o la civitas, che potevano garantire la continuità del ricordo.

Cicerone aveva affermato che se pure gli uomini devono morire, le comunità [civitates] sono destinate a essere eterne e a perire solo in conseguenza delle loro colpe. Dietro le molte nuove credenze si profila nitida l’esperienza comune di un mondo in declino, forse morente. E nei suoi aspetti escatologici la «buona novella» del Cristianesimo affermava in modo perentorio: «Voi che avete creduto che gli uomini muoiono ma che il mondo è perenne, dovete soltanto rovesciare le cose, convertirvi alla fede che il mondo ha una fine ma che voi stessi avrete una vita eterna». In questo modo, è ovvio, il problema della «giustizia», cioè dell’essere degni di questa vita eterna, assume un’importanza completamente nuova, di natura personale.

Hannah Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino, pag. 381

Simone Weil: L'ombra e la Grazia

2010-03-09T08:21:00.000-08:00

Dio pena, attraverso lo spessore infinito del tempo e della specie, per raggiungere l'anima e sedurla. Se essa si lascia strappare, anche solo per un attimo, un consenso puro e intero, allora Dio la conquista. E quando sia divenuta cosa interamente sua, l'abbandona. La lascia totalmente sola. Ed essa a sua volta, ma a tentoni, deve attraversare lo spessore infinito del tempo e dello spazio alla ricerca di colui ch'essa ama. Così l'anima rifà in senso inverso il viaggio che Dio ha fatto verso di lei. E ciò è la croce.
Due forze regnano sull'universo: luce e pesantezza.
C'è una colpa sola: non aver la capacità di nutrirsi di luce. Perché, abolita questa capacità, tutte le colpe sono possibili.
Ci si stupisce che il dolore non nobiliti. Perché, quando si pensa ad un infelice, si pensa alla sua infelicità. Ma l'infelice non pensa alla sua infelicità; ha l'anima colma di qualsiasi pur minimo sollievo che gli sia concesso desiderare.
Come un gas, l'anima tende ad occupare la totalità dello spazio che le è accordato.
Dalla miseria umana a Dio. Ma non come compensazione o consolazione. Come correlazione.
«Datemi un punto di appoggio e vi solleverò il mondo.» Questo punto d'appoggio è la croce. Non ce ne possono esser altri. Bisogna che esso si trovi all'intersezione del mondo e di ciò che non è il mondo. La croce è questa intersezione.
Dobbiamo attraversare – e Dio prima di noi, per venire fino a noi, perché egli viene per primo – lo spessore infinito del tempo e dello spazio. Nei rapporti fra Dio e l'uomo, l'amore è il più grande possibile. È grande come la distanza che dev'esser superata.
Due concezioni dell'inferno. Quella comune (sofferenza senza consolazione); la mia (falsa beatitudine, credersi per errore in paradiso).
Essere nulla per essere al proprio vero posto nel tutto.
Fra gli esseri umani, si riconosce pienamente l'esistenza soltanto di coloro che amiamo.
Il male è l'illimitato, ma non è l'infinito.
Solo l'infinito limita l'illimitato.
In modo generale, non desiderare la sparizione di nessuna delle proprie miserie, bensì la grazia che le trasfiguri.
La grandezza suprema del cristianesimo viene dal fatto che esso non cerca un rimedio sovrannaturale contro la sofferenza bensì un impiego sovrannaturale della sofferenza.
L'algebra e il denaro sono essenzialmente livellatori; la prima intellettualmente, l'altro effettivamente.
L'amore, in chi è felice, è volontà di condividere la sofferenza dell'amato infelice. L'amore, in chi è infelice, è essere pieno della nuda nozione della felicità dell'amato, senza partecipare a quella gioia, e nemmeno desiderare di parteciparvi.
La nostra vita è impossibile, assurda. Ogni cosa che noi vogliamo è contraddittoria con le condizioni o con le conseguenze relative; ogni affermazione che noi pronunciamo implica l'affermazione contraria; tutti i nostri sentimenti sono confusi con i loro contrari. Siccome siamo creature siamo contraddizione; perché siamo Dio e, al tempo stesso, infinitamente altro da Dio.
L'uomo vorrebbe essere egoista e non può. È questo il carattere più impressionante della sua miseria e l'origine della sua grandezza.
Noi vorremmo che tutto quel che ha valore fosse eterno. Ora, tutto quel che ha valore è il prodotto di un incontro, dura in seguito all'incontro e finisce quando quel che s'era incontrato si separa. [...] La meditazione sul caso che ha fatto incontrare mio padre e mia madre è ancor più salutare di quella sulla morte. C'è forse una sola cosa in me che non abbia la sua origine in quell'incontro? Solo Dio. E anche la mia idea di Dio ha la sua origine in quell'incontro.
Non è forse la massima sventura, quando si lotta contro Dio, quella di non essere vinto?
Nulla al mondo può toglierci il potere di dire Io.
Se non ci fosse, a questo mondo, l'infelicità, ci potremmo credere in paradiso.
Sforzarsi di sostituire sempre più nel mondo la non-violenza efficace alla violenza.
Siamo ciò che è più remoto da Dio, al limite estremo; da cui non sia però totalmente impossibile tornare a lui. Nel nostro essere, Dio è lacerato. Siamo la crocifissione di Dio. L'amor di Dio per noi è passione. Come il bene potrebbe amare il male senza soffrire? Anche il male soffre amando il bene. L'amore reciproco di Dio e dell'uomo è sofferenza.
Solo compiendolo si ha l'esperienza del bene.
Si ha l'esperienza del male solo vietandoci di compierlo; o, se lo si è compiuto, pentendosene.
Quando si compie il male, non lo si conosce, perché il male fugge la luce.
Tutti i peccati sono tentativi per colmar dei vuoti.
Vuotarsi; ci si espone a tutta la pressione dell'universo che ci circonda.

Il piccolo libro dell'ombra di Robert Bly

2010-03-09T02:10:00.000-08:00

In questo libro del 1988, il poeta americano Robert Bly ci parla di alcuni aspetti nascosti della nostra personalità.

Per Bly, tutti noi abbiamo una parte della nostra personalità «alla luce» e una parte «all'ombra». Cioè: tutti noi abbiamo una parte di personalità che mostriamo agli altri e che, perciò, anche noi stessi conosciamo bene. Questa è la parte «alla luce». Però, abbiamo anche una parte di personalità che non mostriamo a nessuno, perché nemmeno noi sappiamo d'averla. Questa è la parte «all'ombra». Bly la chiama «Ombra».

Ma che c'è dentro l'Ombra? Bly ci dice d'immaginare l'Ombra come un sacco invisibile sulle nostre spalle. In questo sacco mettiamo le parti di noi (cioè della nostra personalità) che non ci piacciono. Per esempio, ci mettiamo la rabbia, la paura, la gelosia. Iniziamo a riempire il sacco già da piccoli: ci mettiamo le parti di noi che non piacciono ai nostri genitori. Lo facciamo per paura di perdere il loro amore. Da adulti ci mettiamo le parti di noi che non piacciono alla società, al nostro capo, alla persona che amiamo. E anche quelle che non piacciono alla religione (il sesso, per esempio).

Il sacco ci fa star male. Perché ogni parte di noi che ci mettiamo dentro è una rinuncia a una fetta della nostra energia vitale. Perciò, più è grande il sacco, peggio stiamo.

Il sacco ci fa star male anche perché quel che ci abbiamo messo dentro non se ne sta lì buono. Cerca d'uscire fuori. E, siccome non ce la fa, ci diventa ostile, creandoci problemi psicologici. E il brutto è che ciò succede in modo non consapevole: non ce ne accorgiamo.

Il sacco ci crea la maggior parte dei danni attraverso il meccanismo della «proiezione». Che cos'è? Ogni volta che incontriamo qualcuno, abbiamo la tentazione di attribuirgli un lato di noi che abbiamo messo nel sacco. Per esempio, se odiamo qualcuno per un aspetto particolare del suo carattere, quell'aspetto è spesso uno di quelli che avevamo anche noi e che poi abbiamo messo nel sacco. Invece, se amiamo una persona per un aspetto particolare, spesso è perché anche noi avevamo quell'aspetto e poi l'abbiamo messo nel sacco.

«Proiettare» è pericoloso, per due motivi. Il primo è che così odiamo o amiamo una persona per un solo aspetto del suo carattere. E gli altri? Il secondo è che è possibile proiettare anche i lati della nostra personalità che non sono nel sacco. Ciò significa che l'energia vitale che non abbiamo perso nel sacco la possiamo perdere proiettandola. Faccio un esempio. Se io sono coraggioso, ma proietto il coraggio su un'altra persona (cioè penso che l'altra persona rappresenti il coraggio perfetto), finisco per credere che sia solo lei ad averlo. Chi fa così perde tanta energia vitale.

Per recuperare la nostra energia vitale abbiamo due modi. Il primo è scoprire che c'è dentro il nostro sacco. Il secondo è riprenderci le nostre proiezioni. Ma come si fa? Bly ci dà qualche consiglio. Per esempio, ogni volta che odiamo qualcuno senza motivo, lì c'è la nostra Ombra. Poi, dobbiamo cercare di sviluppare i sensi, per aumentare la nostra sensibilità. Lo possiamo fare suonando uno strumento musicale, facendo un viaggio lontano, stando un po' da soli ad ascoltare noi stessi, oppure tenendo un diario.

Da “Onorare l’Ombra”, un'intervista con William Booth
Bly: …Jung dice che una persona che ha represso efficacemente la propria Ombra ha difficoltà a comunicare agli altri i propri sentimenti… Nella nostra cultura, per effetto delle teorie permissive sull’educazione dei bambini, gli insegnanti di scuola materna, o perlomeno alcuni di loro, pensano ancora che sia bene che il bambino esprima la rabbia, che ‘butti fuori l’aggressività’, come spesso si dice. Da noi, alcuni bambini vengono incoraggiati a esprimere la rabbia. Perciò quel lato della loro Ombra diventa visibile, appare alla luce del giorno.

Booth: Questo sembrerebbe un antidoto al problema di cacciare le cose nel sacco.

Bly: L’intenzione è quella, ma non funziona molto bene. E credo che neppure l’espressione del materiale sessuale nei giovani funzioni molto bene. Il problema è questo: quando nella scuola materna un bambino esprime rabbia e violenza e l’agisce, è come se l’impulso elettrico creasse nel cervello un percorso lungo il quale la rabbia scorrerà più facilmente la prossima volta. Ma un’esplosione di rabbia è spesso vissuta dal’Io come una sconfitta. Il compito dell’Io è quello di fare di noi degli esseri sociali. Se la rabbia del bambino innesca quella di un adulto, l’Io del bambino può venire danneggiato da quello che succede. E quando il bambino che ha ricevuto un’educazione permissiva avrà quaranta o cinquant’anni, esprimerà ancora la rabbia come faceva alla scuola materna, perché l’elettricità continua a percorrere lo stesso vecchio solco nel cervello. La persona non viene rafforzata, bensì umiliata da queste esplosioni di rabbia.

Booth: Perciò il bambino deve avere libertà di espressione, ma anche rafforzare l’Io.

Bly: Beh, è un po’ come se l’Io e l’Ombra giocassero fra loro una partita. Quando l’educatore permissivo interviene e dice al bambino di esprimere la rabbia è come dare all’Ombra quindici palle e alla struttura nessuna. La teoria permissiva sottovaluta la serietà di quella partita.

Nel suo libro The End of Sex (La fine del sesso), George Leonard dice di essere stato negli anni Sessanta un entusiastico sostenitore della completa espressione della sessualità. Oggi sente che quell’espressione alla fine porta a un’umiliazione dell’Io e che di conseguenza la psiche perde in parte il suo interesse per la sessualità, perde parte del suo eros. La nostra cultura ha in sé una nostalgia dei modi di espressione primitivi come antidoto alla repressione.

I gruppi giovanili nazisti proponevano una sorta di ritorno alla natura, di primitivismo. Il nazismo, naturalmente, conteneva una follia di stato, mentre non tutti i movimenti per il ritorno alla natura sono folli; la maggior parte di essi è essenzialmente sana. E tuttavia attraverso l’esperienza di Kurtz in Cuore di tenebra possiamo capire il pericolo che la nostalgia occidentale del primitivo rappresenta per la psiche. Accerchiato dagli impulsi primitivi, l’Io perde la capacità di difendere il proprio terreno e scompare nei movimenti di massa, si scioglie come lo zucchero nell’acqua.

(...) Possiamo distinguere le due figure (il selvaggio-naturale e il selvaggio-brutale, NdR) osservando vari dettagli. Il selvaggio-naturale è spontaneo ed è in contatto sia con il proprio lato femminile sia con la propria sessualità maschile positiva. Nessuna di queste qualità implica la violenza o il dominio sugli altri. Per me l’uomo in fondo allo stagno (Giovanni di ferro, dalla fiaba dei fratelli Grimm, NdR) assomiglia più a un maestro Zen che a un primitivo, il quale, nell’immagine che ne abbiamo noi, grugnisce soltanto.

L’immagine del selvaggio-naturale corrisponde a uno stato dell’anima che consente al materiale ombra di ritornare pian piano, in modo da non danneggiare l’Io. Sembra che il racconto dei Grimm voglia ricordarci gli antichi riti d’iniziazione nell’Europa settentrionale. I maschi anziani insegnavano ai maschi più giovani ad affrontare il materiale Ombra in modo tale che non schiacciasse l’Io o la personalità. Insegnavano a fare di quell’incontro più un gioco che una lotta.

Quando l’Ombra viene assorbita, l’essere umano perde gran parte della sua oscurità e diviene luminoso, leggero e giocoso in modo nuovo. L’Ombra non assorbita crea un alone scuro intorno alla persona…

Booth: Sono confuso dal modo in cui parli di luminosità in questo contesto, dicendo che una persona che assorbe l’Ombra non diventa scura, ma luminosa, leggera e giocosa. In passato, a volte hai usato la parola ‘luce’ in senso negativo. Hai anche detto che Bertrand Russell aveva troppa luce nella sua personalità e che volevi un leader politico che fosse un corvo e non una colomba o una rondine.

Bly: D’accordo, allora ritiro la parola ‘luminoso’. Marie-Louise von Franz ha detto da qualche parte che una persona che ha lavorato con l’Ombra o che ha integrato l’Ombra dà la sensazione di essere condensata. Gli altri le riconoscono facilmente una certa autorità nelle questioni morali. Ha detto che se un insegnante ha lavorato con la propria Ombra, gli studenti, per quanto giovani possano essere, lo sentono. Per lui mantenere la disciplina in aula è facile, perché gli studenti percepiscono che ha con sé il suo corvo. Altri insegnanti che non hanno ancora lavorato con la propria Ombra possono parlare di disciplina tutto il giorno senza però ottenerla. Mi piace l’idea che il lavoro sull’Ombra dia luogo a una condensazione, a un ispessimento o addensamento della psiche che è immediatamente evidente e genera un naturale senso di autorità. Senza che l’autorità venga richiesta. (pagg. 73-78)

…la persona che ha mangiato la propria Ombra diffonde calma intorno a sé ed esprime più dolore che rabbia. Se è vero, come gli antichi sostenevano, che l’oscurità contiene intelligenza, nutrimento e perfino informazione, allora la persona che si è nutrita della propria Ombra possiede più energia, oltre che più intelligenza. Perciò possiamo domandarci: “Come si fa a mangiare l’Ombra o a riappropriarsi di una proiezione, in pratica?”

Suggerimenti per la vita quotidiana potrebbero essere: acuire i sensi dell’odorato, del gusto, del tatto e dell’udito, creare dei vuoti nelle proprie abitudini, visitare tribù primitive, fare musica, modellare nella creta figure spaventose, suonare uno strumento a percussione, stare da soli per un mese. Una donna può provare a fare il patriarca nei suoi momenti liberi e vedere se le piace; ma deve farlo giocosamente.

Un uomo può provare a fare la strega nei suoi momenti liberi e vedere se gli piace, ma deve farlo giocosamente. Può imparare a fare la risata della strega, per esempio, e raccontare favole. La donna può imparare a fare la risata del gigante e raccontare favole. (da pagg. 64-65)

Robert Bly, tratto da “Il piccolo libro dell’ombra” (Edizioni Red).

Frasi celebri dal film V per vendetta

2010-03-08T11:06:00.000-08:00

Evey: Chi sei?
V: Chi? Chi è soltanto la forma conseguente alla funzione… ma ciò che sono è un uomo in maschera.
Evey: Ah, questo lo vedo.
V: Certo. Non metto in dubbio le tue capacità di osservazione. Sto semplicemente sottolineando il paradosso del chiedere ad un uomo mascherato chi egli sia.
Evey: Ah, giusto…

V. William Rookwood
Voilà. Alla Vista un umile Veterano del Vaudeville, chiamato a fare le Veci sia della Vittima che del Violento dalle Vicissitudini del fato. Questo Viso non è Vacuo Vessillo di Vanità, ma semplice Vestigia della Vox populi, ora Vuota, ora Vana. Tuttavia questa Visita alla Vessazione passata acquista Vigore ed è Votata alla Vittoria sui Vampiri Virulenti che aprono al Vizio, garanti della Violazione Vessatrice e Vorace della Volontà. L'unico Verdetto è Vendicarsi... Vendetta... E diventa un Voto non mai Vano poiché il suo Valore e la sua Veridicità Vendicheranno un giorno coloro che sono Vigili e Virtuosi. In Verità questa Vichyssoise Verbale Vira Verso il Verboso, quindi permettimi di aggiungere che è un grande onore per me conoscerti e che puoi chiamarmi V.

V. William Rookwood
I popoli non dovrebbero avere paura dei propri governi, sono i governi che dovrebbero avere paura dei popoli...

Evey Hammond
Gli artisti usano le bugie per dire la verità mentre i politici per coprire la verità.

V. William Rookwood
E così ricopro la mia muta perfidia con antiche espressioni a me estranee rubate ai sacri testi e sembro un santo quando faccio la parte del diavolo!

V. William Rookwood
Il palazzo è un simbolo, come lo è l'atto di distruggerlo, sono gli uomini che conferiscono potere ai simboli, ma con un bel numero di persone alle spalle far saltare un palazzo può cambiare il mondo.

V. William Rookwood
Ma ancora una volta, a dire la verità, se cercate un colpevole non c'è che da guardarsi allo specchio…

Finch
Se il nostro governo fosse responsabile della morte di quasi 100.000 persone… Davvero vorresti saperlo?

V. William Rookwood
Il distruttore e il costruttore sono le due facce dell'anarchia…

V. William Rookwood
La verita è che c'è qualcosa di sbagliato in questa città…

V. William Rookwood
Nascondi ciò che sono e aiutami a trovare la maschera più adatta alle mie intenzioni.

Evey Hammond
Gli uomini muoiono, le idee no. Io non sento la mancanza dell'idea... sento la mancanza dell'uomo.

V. William Rookwood
Non vi sono certezze... solo opportunità.

V. William Rookwood
Rubo i testi delle sacre scritture cosi da sembrare un santo mentre faccio la parte del diavolo.

V. William Rookwood
Perché mai amare la legge? Lo sanno tutti che è una puttana... le persone virtuose la schivano, i malvagi se la fottono e poi la ignorano.

Evey Hammond
DIO è nella pioggia...

V. William Rookwood (Hugo Weaving)
Le mille indegnità della natura scivolano su di lui, disdegnando la fortuna e brandendo il ferro sanguinante di fumosa strage.

V. William Rookwood (Hugo Weaving)
”vi veri veniversum vivus vici” col potere della verità, vivendo, conquistai l’universo

V. William Rookwood
La speranza di ricordare al Mondo che l'Equità, la Giustizia, la Libertà sono più che parole, sono prospettive!

V. William Rookwood
Buona sera, Londra. Prima di tutto vi prego di scusarmi per questa interruzione. Come molti di voi io apprezzo il benessere della routine quotidiana, la sicurezza di ciò che è familiare, la tranquillità della ripetizione. Ne godo quanto chiunque altro. Ma nello spirito della commemorazione, affinché gli eventi importanti del passato, generalmente associati alla morte di qualcuno o al termine di una lotta atroce e cruenta vengano celebrati con una bella festa, ho pensato che avremmo potuto dare risalto a questo 5 novembre, un giorno ahimè sprofondato nell'oblio, sottraendo un po' di tempo alla vita quotidiana, per sederci e fare due chiacchiere. Alcuni vorranno toglierci la parola, sospetto che in questo momento stiano strillando ordini al telefono e che presto arriveranno gli uomini armati. Perché? Perché, mentre il manganello può sostituire il dialogo, le parole non perderanno mai il loro potere; perché esse sono il mezzo per giungere al significato, e per coloro che vorranno ascoltare, all'affermazione della verità. E la verità è che c'è qualcosa di terribilmente marcio in questo paese. Crudeltà e ingiustizia, intolleranza e oppressione. E lì dove una volta c'era la libertà di obiettare, di pensare, di parlare nel modo ritenuto più opportuno, lì ora avete censori e sistemi di sorveglianza, che vi costringono ad accondiscendere a ciò. Com'è accaduto? Di chi è la colpa? Sicuramente ci sono alcuni più responsabili di altri che dovranno rispondere di tutto ciò; ma ancora una volta, a dire la verità, se cercate il colpevole.. non c'è che da guardarsi allo specchio. Io so perché l'avete fatto. So che avevate paura. E chi non ne avrebbe avuta? Guerre, terrore, malattie. C'era una quantità enorme di problemi, una macchinazione diabolica atta a corrompere la vostra ragione e a privarvi del vostro buon senso. La paura si è impadronita di voi, ed il Caos mentale ha fatto sì che vi rivolgeste all'attuale Alto Cancelliere, Adam Sutler. Vi ha promesso ordine e pace in cambio del vostro silenzioso, obbediente consenso. Ieri sera ho cercato di porre fine a questo silenzio. Ieri sera io ho distrutto il vecchio Bailey, per ricordare a questo paese quello che ha dimenticato. Più di quattrocento anni fa, un grande cittadino ha voluto imprimere per sempre nella nostra memoria il 5 novembre. La sua speranza, quella di ricordare al mondo che l'equità, la giustizia, la libertà sono più che parole: sono prospettive. Quindi, se non avete visto niente, se i crimini di questo governo vi rimangono ignoti, vi consiglio di lasciar passare inosservato il 5 novembre. Ma se vedete ciò che vedo io, se la pensate come la penso io, e se siete alla ricerca come lo sono io, vi chiedo di mettervi al mio fianco, ad un anno da questa notte, fuori dai cancelli del Parlamento, e insieme offriremo loro un 5 novembre che non verrà mai più dimenticato.

Dascomb
Il nostro compito è riferire le notizie, non fabbricarle. Quello è compito del governo.

Kahlil Gibran: Sui Figli

2010-03-08T10:36:00.000-08:00

I figli non sono i vostri figli
Essi sono i figli e le figlie della vita che brama se stessa.
Vengono per mezzo di voi ma non da voi,
e benchè essi siano con voi comunque non vi apparttengono.
Potrete dar loro il vostro amore ma non i vostri pensieri,
poichè essi hanno i loro pensieri.
Potrete ospitare i loro corpi ma non le loro anime,
perchè le loro anime abitano la casa del domani,
che voi non potrete visitare,
neppure nei vostri sogni.
Potete tentare di essere simili a loro, ma non farli diventare simili a voi.
La vita procede e non si attarda sul passato.
Voi siete gli archi da cui i figli,
come frecce vive,
sono scoccati in avanti.
L'Arciere vede il bersaglio sul sentiero dell'infinito,
e vi tende con forza
affinchè le sue frecce vadano rapide e lontane.
Affidatevi con gioia alla mano dell'Arciere,
Poichè come ama il volo della freccia,
così ama la fermezza dell'arco.

Gibran

Guido Ceronetti

2010-03-04T11:18:00.000-08:00

"Questa mostruosa perdita della bellezza del mondo è il nostro castigo per averne creata una superiore per mezzo dell’arte? (Pensiero da dandy della fine)"
"L’uomo è un’anima che trascina un cadavere. Noi deploriamo come morte il suo stancarsi, alla fine, di fare da spazzino."
"Se con Dio non si lotta, Dio è morto."
"Se si sappia vivere da vinti, lo si è un po’ di meno."
“ La scienza fa vivere i cuori più a lungo ma li ha avviliti.
Paghiamola senza ringraziarla”
Guido Ceronetti

Guido Ceronetti ovvero Del silenzio. De + ablativo è una costruzione latina che già ci comunica qualcosa di questo autore, è una lingua che ama, che rispetta al punto da far tradurre dal filologo Carlo Carena le parole che più gli stanno a cuore.
Guido Ceronetti nasce a Torino nel 1927, lo stesso anno in cui Heidegger pubblica Essere e tempo. Silenzio, corpo, essere, tempo, viaggio: sono coordinate in cui si muove la sua poetica, perché è essenzialmente poeta. In quel suo corpo magro, negli occhi azzurri dove abita l’infinito. Impossibile stendere una biografia senza averlo visto, senza conoscere la timidezza che lo accompagna come un bastone da passeggio, la ritrosia ad ogni forma di scavo che non sia d’anima, la purezza delle sue
rare, pubbliche apparizioni. Si nasconde dietro una marionetta o una fotografia, come un bimbo dietro il grembiule della madre.
Lessi la prima intervista su «Max» che ne pubblicava anche belle foto. Se la fisiognomica ha un valore, il suo viso è la mappa di un itinerario alla ricerca della purezza, del candore. Ecco, egli, graffiante e cinico è talmente candido… Le opere più significative: Viaggio in Italia (1983), Il silenzio dei corpi (1994), Tutte le poesie. Il Viaggio in Italia è la cifra degli scrittori romantici di ogni epoca, un bagaglio di natura e cultura cui affidare gli odori acri del mezzogiorno, le "nebbie di anice" del nord, l’essenzialità della Toscana, la convivialità generosa della Romagna, la Roma barocca. Quasi un rito iniziatico per i cultori del bello. Guido Ceronetti ne compone un paesaggio differente, intimo, interiore, dove la
«pioggia s’invena», tanto fa parte della psiche. È un viaggio sentimentale e lucido dove le brutture del moderno si sposano con lampi improvvisi di poesia inconsapevole, spesso scritta da chi poeta non è. Come in tutti i viaggi il protagonista è solo, perché il viaggio è sostanzialmente solitudine. Itinerario nello spazio ma anche nel tempo, culla che raccoglie i ricordi di quasi mezzo secolo, le crestaie «dell’ora di mezzogiorno», le donne che facendo pulizia sui balconi cantano, le ragazzine di oggi tutte egualmente strizzate in giacchette di pelle e jeans. Le città avvicinate e accarezzate o rifiutate come corpi femminili. Forse solo a Genova avrebbe potuto ancora innamorarsi. Genova dove Dino Campana si imbarcava e tornava, sempre vinto, sempre perdente. La follia del Tasso percorre le strade di Ferrara, impossibile tornarci senza sentirla. Intreccio di storie di uomini
e di cortili, di muri, di odore di pioggia, di scritte nei cessi, di sere dolcissime e notti inquiete. I cimiteri, poi, depositari del nostro silenzio sono descritti con naturalezza, come normale è la morte.
Il cibo semplice, frugale, accompagna lo scrittore quasi a trattenere, a rafforzare la sua identità che così, solo per il mondo potrebbe vacillare. La familiarità, la consuetudine con il cibo lo riconduce all’intimità. Il silenzio dei corpi è l’opera filosofica, in cui il pensiero si fa altro da sé e spazia all’interno e all’esterno alla ricerca del senso delle cose. Senso che è scavo, ruga, scoperta, luce, malattia, dolore, dialogo, assolo, carne che si decompone o esulta, corpo…
Altri hanno scritto sul corpo (U.Galimberti, F.Rella , E.Borgna), ma Ceronetti ha fatto tesoro della traduzione de Il Cantico dei Cantici, ove natura e cultura s’intrecciano e confondono al punto che la parola stessa s’incarna e diventa fragile, con i nervi scoperti, pudica e lontana dal ventre e pur viscerale, profonda, gutturale, straziata da malinconia o invasa da gioia. Nella copia del libro che Ceronetti stesso mi ha donato ho due segnalibri: una penna di passerotto e un biglietto di Kremerata baltica (Gidon Kremer, violinista, settembre musica del 2000), quasi a voler significare i due temi del libro: la fragilità del corpo e dell’anima e la tensione suprema verso l’infinito che la musica rappresenta.
L’intelligenza separata dal cuore, la delicatezza eccessiva che costringe il pensiero a prendere le distanze dal vulcano di desiderio e dolore che il corpo contiene a stento. Eros entra nel libro al lume di candela, quasi come un rito religioso, ove la gratitudine è il compenso. «Chi tace o non sorride dopo l’amore, degrada Eros». «La malattia pensata fa meno paura», il tema del corpo che s’ammala
senza tenerezza intorno, solo, tra esami senza fine e terapie. Nelle prime pagine del libro, illumina il titolo la riproduzione del quadro di Goya e il suo medico: «poema di umanità che non si contempla senza lacrime… tributo di riconoscenza che di stupore ci folgora».
Il ventre mostro e generatore di mostri, in Emile Zola, in L.F.Celine, come in Ceronetti è il ventre palcoscenico della nascita e della morte, attaccato più di ogni altro organo da infinite sofferenze: emorragie, peccati di gola e di avarizia, lussuria, il contenitore del peccato e della punizione. «Il problema della salvezza (della vera sapienza) è svuotarsi e io non faccio che seguire le mie curiosità
libertine, mi riempio, divoro passato, inseguo spettri nei corridoi del tempo». Ogni libro di Guido Ceronetti è un poema sul tempo. Il tempo cantato, passato, divorato, atteso, concluso, l’uomo viaggia sempre e soltanto nel tempo. Tutte le poesie. È quasi impossibile parlare di poesia senza essere poeti. Quella di Ceronetti permea
tutta la sua scrittura, poeti in qualche modo si nasce. Il poeta è colui che invece di masticare la realtà la tranghiottisce senza denti, fa del cibo un simbolo, una nuvola, un dolore, un ricordo… I titoli delle raccolte sono già possibili oggetti di studio: La distanza, Scavi e segnali. E poi le traduzioni “storiche” di Catullo, Marziale, Il Cantico dei cantici, Qohélet che segnano la parola con una cifra del tutto personale. La traduzione per Ceronetti è un “gesto sacro”, è meditazione nel
profondo, è ricerca filologica, è l’atto dell’ostetrica che porta alla luce.
All’inizio o alla fine dei suoi lavori poetici ci sono pagine in cui egli spiega il tempo, lo spazio, il modo in cui opera, ed è bello immaginarlo scrivere in piedi davanti a una finestra, mentre sorseggia il tè verde, all’alba come un soldato in guerra. Perché la sua è una vera e propria battaglia contro il brutto, contro il volgare, contro gli “operati d’anima” e il verso poetico è medicamento alla bruttura
e all’insignificanza. Desidero riportare una poesia di “passione civile” ma molto musicale, scritta dopo un disastro ecologico:

L’angelo sterminatore.
Sotto l’ala sgualcita del lenzuolo
Aspettavamo lo sterminatore
La voce era di medico e di amico
La favola remava senza riva
Il buio urlante dell’Occupatore
Finestre dov’è un lume ha tutte in mira
Voragine dell’Unità infinita
Che cosa sai di due piccole vite?
Questo testo superiormente poetico contiene tutti i temi della profondità labirintica di Ceronetti, in
questo caso, anche una virtù che non gli è del tutto congeniale: la semplicità. È come se, dovendo
approntare un testo di larga diffusione, avesse l’impegno etico di farsi comprendere da tutti.
L’impegno civile, la passione amorosa estesa al cosmo, la denuncia del brutto, dell’oscurità delle
nostre vite che ripetono stereotipi. Un giorno l’ho paragonato a un maestro del tè, allo stesso tempo
filosofo e guerriero.

William Butler Yeats

2010-03-04T01:04:00.000-08:00

William Butler Yeats: “The Second Coming” (1921)

Turning and turning in the widening gyre (1)
The falcon cannot hear the falconer;
hings fall apart; the center cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming (2) is at hand;
The Second Coming! Hardly are those words out When a vast image out of Spiritus Mundi (3)
Troubles my sight: somewhere in sands of the desert
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of the indignant desert birds.
The darkness drops again; but now I know
That twenty centuries (4)
of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle,
And what rough beast, its hour come round at last
Slouches towards Bethlehem to be born?

Il secondo avvento
Traduzione di Roberto Sanesi

Ruotando e roteando nella spirale che sempre più si allarga,
Il falco non può udire il falconiere;
Le cose si dissociano; il centro non può reggere;
E la pura anarchia si rovescia sul mondo,
La torbida marea del sangue dilaga, e in ogni dove
Annega il rito dell’innocenza;
I migliori hanno perso ogni fede, e i peggiori
Si gonfiano d’ardore appassionato.

Certo qualche rivelazione è vicina;
Certo s’approssima il Secondo Avvento.
Il Secondo Avvento! E le parole sono appena dette
Che un’immagine immensa sorta dallo Spiritus Mundi
Mi turba la vista; in qualche luogo nelle sabbie del deserto
Una forma dal corpo di leone e dalla testa d’uomo
Con gli occhi vuoti e impietosi come il sole avanza
Con le sue lente cosce, mentre attorno
Ruotano l’ombre degli sdegnati uccelli del deserto.
Nuovamente la tenebra cade; ma ora so
Che venti secoli di un sonno di pietra
Furono trasformati in incubo da una culla che dondola.
E quale rozza bestia, finalmente giunto al suo tempo avanza
Verso Betlemme per esservi incarnata?

Cittadinanza Onoraria di Elea-Velia a Livio Rossetti e Nestor Luis Cordero

2010-03-03T10:37:00.000-08:00

Conferimento della Cittadinanza Onoraria di Elea-Velia a Livio Rossetti e Nestor Luis
Cordero. sede della Fondazione Alario per Elea-Velia Onlus ad Ascea Marina (SA)
17 gennaio 2008, ore 19,45

L’amministrazione di Ascea: “Noi chiediamo ai nostri concittadini…(e dico nostri
concittadini non perché concittadini di Ascea, la cittadinanza onoraria di Ascea la possono avere tutti. La cittadinanza onoraria di Velia la potranno avere soltanto quegli studiosi che hanno dimostrato di amare Parmenide, di amare Velia. E questa è una grande differenza.) Chiediamo loro di essere ambasciatori nel mondo della civiltà eleatica. Questo è lo spirito!”
Nestor Luis Cordero: “…Io sono molto commosso, l’italiano non è la mia lingua. Sono
sicuro di non trovare nel mio italiano le parole adeguate per trasmettere questa emozione. Ma troverò le parole necessarie per ringraziare tutti quelli che hanno permesso che io arrivassi a questa cittadinanza onoraria, al comune di Ascea, al signor Sindaco, alla Fondazione Alario, ma specialmente a Livio Rossetti che ha proposto il mio nome come primo cittadino onorario di Elea. Voglio manifestare pubblicamente la mia ammirazione per questo infaticabile lavoratore
intellettuale. Ho detto ammirazione perché Rossetti è capace di fare una sintesi naturale, rara ma magistrale, tra il ricercatore, lo studioso e d’altra parte il vero maestro, l’educatore, quello che forma nuovi filosofi, sia nuovi docenti, sia nuovi ricercatori. Questa sintesi è una virtù difficile da trovare. In generale lo studioso che arriva a livello di Rossetti gode della sua gloria. Livio con
grande generosità continua a formare i giovani, a immaginare gli eventi, come se avesse aspettato di andare in pensione per lavorare di più. …E’ per me un grande onore festeggiare con te questa cittadinanza onoraria, caro Livio! Questa è per me un’occasione specialissima. Adesso parlerò di me due minuti. Dirò una cosa che non ho mai detto, non ho mai scritto ma che devo dirvi in quest’occasione. E’ una confessione. Ho cominciato a capire, o a credere di capirem la filosofia di Parmenide la prima volta che sono venuto a Ascea. 40 anni fa io sono venuto per la prima volta nel luglio del 69. La fondazione Alario non esisteva. Io lavoravo già su Parmenide da 10 anni. Per me Parmanide era un filosofo enorme, era un pensatore magistrale, ma io lo vedevo un po’ astratto,lontano. Ma quando ho partecipato qui della sua atmosfera, quando ho toccato la terra che lui aveva toccato –perché 26 secoli di storia del cosmo non sono niente- quando ho guardato le stesse
stelle che lui guardava, lo stesso tramonto, lo stesso mare, adesso ho capito in un altra maniera Parmenide perché ho visto che la sua filosofia, quello che si chiama l’essere di Parmenide, era espressione dal fondamento di una realtà concreta. Mi spiego, questi elementi, terra-mare-stelletramonto, sono concreti, materiali. Ma quando ho capito che un individuo eccezionale è capace di cogliere la presenza nascosta in tutti questi elementi materiali, tutta questa materia diventa spirito,
diventa pensiero, diventa filosofia. E io ho incominciato a capire Parmenide in un'altra maniera. E adesso che io sono cittadino di Elea forse capirò meglio la sua voce perché parliamo la stessa lingua. E posso anche immaginare che posso parlare con Parmenide in una certa maniera, che Parmenide è qui o negli scavi di Velia e che mi dice “Nestora, (il mio nome in greco antico è Nestora) tu esisti perché tu sei qui, ma anche io esisto perché tu pensi a me e, come io ho scritto nel mio poema, essere e pensare è lo stesso. E anche se io non sono qui, io sono assente, come io ho scritto, il pensiero può fare presente quello che è assente. E adesso Nestora se tu sei e se io sono è perché c’è l’essere, senza l’essere non sarebbe né te, né me di queste cose, di questo cielo.”
Dopo quel momento, quando sono stato per la prima volta a Elea, io ho capito così l’essere di Parmenide, come una presenza dinamica che fa essere tutto quello che è. Forse mi sbaglio, ma non è importante se mi sbaglio, in ogni caso io sono rimasto fedele a Elea perché dopo quella prima visita sono ritornato più di venti volte... In ogni visita a Elea questa interpretazione dell’essere Parmenideo è stata confermata per me. Forse mi sbaglio in questa interpretazione, in ogni caso è una interpretazione che mi permette di vivere perché una cosa è essere vivo e un’altra
cosa è sentirsi vivere, e credo che quando Parmenide dice che l’essere è quello che si trova in tutto quello che sta essendo, è sentirsi vivente, e sentire l’essere in una maniera concreta. Adesso per me Parmenide non è più un pensatore astratto ma un pensatore che mi aiuta a vivere. Per finire, vorrei applicare a Parmenide due righe che lo scrittore Borges, grande scrittore argentino, ha applicato a se stesso. Borges ha scritto niente è antico sotto il sole…chi legge le mie parole sta inventandole. E’ così che io interpreto il poema di Parmenide, un testo che è stato scritto per far pensare. E il poema di Parmenide fa pensare.”
Livio Rossetti: “Dirò molto poco, perché molto è già stato detto e perché tutto è già bello così.”
L’emozione rompe la voce. Il prof. Rossetti continua nel suo intervento, ricordando a tutti che Nestor Luis Cordero è uno studioso che ha impegnato 40 anni della sua vita a studiare Parmenide. Ma intanto l’emozione della serata vive nelle immagini, negli sguardi. Le parole che ora riprendo attraverso la registrazione audio non ricordo di averle ascoltate quella sera, tanto ero immersa in quel luogo…Ricordo di aver colto per la prima volta il significato alto che può avere una cittadinanza onoraria nella sua espressione di cittadinanza attiva riferita non a Ascea ma
all’antica Velia. Mi soffermai a rilevare possibili principi applicativi sul piano della didattica per bambini della scuola dell’obbligo. Pensai e ancora mi chiedo se non risieda proprio nel sentimento di appartenenza ciò che diciamo educazione alla legalità, educazione all’ambiente.
(Registrazione audio/video a cura di Enrico Voccia www.portadimassa.net)
Pina Montesarchio

In lode di Babele di James Hillman

2010-03-03T09:59:00.000-08:00

Questo contributo è tratto dalla conferenza che il professor Hillman ha tenuto a Siena il 17 novembre 1999. L'evento, al quale hanno partecipato studenti di tutta Italia, è stato organizzato dal Centro Interdipartimentale di Studi Antropologici sulla Cultura Antica dell'Università di Siena.
Dal momento che mi accingo a parlare di Babele, mi auguro che alla fine del mio intervento si alzeranno molte voci a dar corpo ad una confusione che ci sarà certamente; e sarà il benvenuto chiunque venga a portare la propria voce facendo sì che Babele possa continuare.
E' noto senz'altro a tutti il racconto del mito di Babele, narrato al capitolo 11 del Libro della Genesi: prima di Babele tutti gli uomini della terra avevano un'unica lingua, usavano le stesse parole. "Si dissero l'un l'altro: 'Costruiamoci una città e una torre la cui cima tocchi il cielo e facciamoci un nome, per non disperderci su tutta la terra'. Ma il Signore scese dal cielo e disse:'Ecco, essi sono un solo popolo e hanno tutti un'unica lingua ed ecco, questo è l'inizio della loro opera. Ed ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile'", vale a dire 'Ora potranno fare qualunque cosa'.
Un commentatore ebraico, che scrive più tardi, in pieno Medioevo, spiega così: 'Ora potranno mettere in trono l'idolatria'. Così accadde che Dio disperse gli uomini per tutta la terra, e creò un'infinità di lingue, e il popolo non fu più uno solo. Questa la punizione.
Dunque, nel mito della torre di Babele sono racchiuse tre diverse problematiche. La prima è quella dell'origine delle lingue: come ha avuto inizio un così gran numero di lingue? E' un problema diverso da quello su cui discutevamo qualche sera fa con Noam Chomsky, che riguardava piuttosto l'origine della lingua: intesa al singolare, in sé, potremmo dire il principio della lingua. Questo è invece il mito dell'origine della molteplicità delle lingue.
In secondo luogo, il mito affronta un altro problema: perché esistono così tanti tipi di popoli su tutta la terra? E, a un terzo livello, pone il problema della hybris : è quando il popolo è ancora un unico popolo che concepisce l'idea di arrivare fino al cielo o, come dicono più tardi i commentatori ebrei, che matura l'intenzione di attaccare il cielo, di ingaggiare una guerra con Dio, di innalzare idoli o di distruggere il cielo con lance e frecce.
Quale fu la punizione che Dio inflisse agli uomini per tale atto di hybris ? Questa: ad ogni popolo fu assegnata una sua lingua particolare, e mentre prima tutta la terra aveva un unico modo di esprimersi, ora gli uomini furono dispersi, occuparono l'intera geografia del pianeta, ed ebbero molte lingue. Quindi la dispersione su tutto il pianeta e la grande varietà dei luoghi geografici sono legate alla molteplicità delle lingue, e costituiscono una risposta alla hybris dell'unificazione.
E' quando c'è unicità che si realizza la hybris della torre, ed è allora che si ha un'unica lingua. E quando si ha un'unica lingua, si ha la hybris.
Su questo dobbiamo riflettere oggi, su come il mondo si avvii lentamente ad essere dominato da un'unica lingua: la lingua di Internet, le parole americane. Anch'io, in questo momento, sto usando quell'unica lingua.
Abbiamo detto che la narrazione biblica pone tre problemi diversi. Esistono moltissimi miti delle origini; non dell'origine della lingua, ma della costruzione di una torre che arrivi a toccare il cielo - i Nyambi ne hanno una in Messico, a Cholula, e in Messico ne hanno una pure i Toltechi, nell'Assam ce l'hanno i Cuki, in Birmania ce l'hanno i Karen: si tratta sempre di manifestazioni di hybris, di superbia, di arroganza, del tentativo di scalare e di aggredire la potenza di Dio. La punizione divina nel mito non consiste nella distruzione degli uomini, come avviene nel caso di Sodoma e Gomorra o nel caso del Diluvio: non si distrugge il mondo, ma si disperdono gli uomini per tutto il mondo. In altri termini, si crea la varietà, i vari insediamenti. E' difficile dire che si tratti davvero di una punizione. E' per impedire l'atto di hybris, per impedire l'uniformità che si ha la diversità. E' un elemento su cui riflettere, in mezzo a tante poderose spinte verso l'uniformità, nella scienza e nell'economia, negli affari, nella politica, e via dicendo.
Esiste chiaramente un impulso forte all'universalismo. L'aspirazione ad una scienza unificata, a un diritto internazionale, a una Chiesa e a una lingua universali: l'esperanto, ad esempio, esprime nel suo stesso nome l'idea di aspirazione, di 'speranza'. Speranza in una pace universale e nella possibilità di soluzione di tutti i conflitti attraverso l'unità. Ma non è questa la lezione che ci viene da Babele. Babele ci dice che l'unità produce una torre, e non è questo che il Signore vuole: lui vuole la diversità, la varietà.
La torre si ripropone oggi. Il sessanta per cento dell'uso quotidiano della lingua nei sistemi di comunicazione - Internet, Web - è fatto di parole americane. In tal modo siamo obbligati a guardare alla lingua americana. Nonostante che il cinquanta per cento degli abitanti del pianeta, come ha recentemente osservato Kofi Annan, non abbia mai fatto né ricevuto una telefonata. Metà della popolazione mondiale non ha mai parlato al telefono. Nondimeno, coloro che si avvalgono degli ingranaggi della comunicazione usano l'inglese americano. E' la lingua della medicina, degli affari, della scienza, dei viaggi, dell'ingegneria, del Web. Ci si chiede se questa lingua durerà; ci sono i futurologi - persone che si divertono a giocare con quello che accadrà, una sorta di profeti sociologici - che sostengono che questa lingua si esaurirà e che a rimpiazzare l'inglese americano ci saranno l'arabo, il cinese, lo spagnolo.
Si tratta di un problema di ampia portata, perché per alcuni aspetti l'inglese americano si rivela particolarmente adatto al mondo della tecnologia. Forse si pensa a lingue come l'arabo, il cinese, lo spagnolo considerando la percentuale di individui che le parlano?
Personalmente credo che siano lingue troppo immaginifiche, troppo irriducibili al tipo di linguaggio richiesto dalle nuove tecnologie.
Il linguaggio della nuova tecnolgia era già stato immaginato da George Orwell nel suo '1984' e fu da lui definita Neolingua (newspeak)', in opposizione all'Archelingua' (old speak), che viene ironicamente derisa per ciò che Orwell definisce 'la sua vaghezza e inutilità di significato'.
Questa è la descrizione di Orwell, in un 'opera che risale ormai a mezzo secolo fa: Non vedete? Il fine della Neolingua è quello di restringere il margine di errore. Ogni concetto di cui possiamo aver bisogno sarà espresso precisamente da una sola parola, con un significato rigidamente definito e tutti i significati accessori tagliati fuori e dimenticati. Anno dopo anno, sempre meno parole, e il margine di consapevolezza sempre più ridotto...
Orwell stava prevedendo, in modo estremamente dettagliato, una malattia endemica dell'anima del mondo, una malattia che si propaga per contagio dalla bocca degli uomini, che piovendo giù dai satelliti si diffonde attraverso l'aria, una malattia che si trasmette, annidata come un virus nel nostro software. La Neolingua viene prodotta sistematicamente nelle scuole americane, attraverso ogni frego rosso che gli insegnanti tracciano sulle composizioni scritte, attraverso tutti le indicazioni di scrittura fornite dalle case editrici.
I manuali americani di stile, che si tratti di stile academico, di stile espositivo o di stile narrativo, sintetizzano il loro credo di laica e puritana iconoclastia, con istruzioni chiarissime.
Faccio alcune citazioni da questi testi: quando si scrive, 'meno' in genere vuol dire 'meglio'. Tralasciare le parole inutili, cassare tutti gli avverbi di intensità. Scrivere utilizzando nomi e verbi. Arrendersi agli aggettivi solo come ultima risorsa. Sono consentiti solo alcuni avverbi. Evitare termini ricercati. Non lasciarsi tentare da una parola da venti dollari quando ne avete a disposizione una da dieci centesimi. La frase, una volta sfrondata, deve venir fuori sempre più chiara e più nitida.'
Questo è il modo in cui, negli Stati Uniti, ci insegnano a scrivere. I manuali di stile ci mettono in guardia dai verbi inerti, deboli, privi di azione, hanno orrore per la forma passiva. "I nomi forti funzionano con i verbi forti, i verbi forti hanno un effetto immediato sui nomi forti e concreti".
E' come se Ercole, una volta in pensione dalle sue fatiche di eroe, si fosse messo a scrivere testi di lingua.
Queste frasi, nude come pali di una staccionata, smilze come un cowboy, si fanno strada, infine, nei copioni del genere cinematografico più tipicamente americano, il western.
I manuali di stile insistono anche su parole con radice anglosassone, perché hanno, secondo loro, più forza e usano un minor numero di sillabe rispetto alle parole di derivazione latina. Questa devozione per il breve e il semplice incide anche sul nostro modo di bestemmiare, di dire parolacce, sulla nostra pornografia. Perfino sulla vita politica, visto che i candidati che hanno più successo sono quelli che hanno nomi costituiti da una sola sillaba: Dole, Bush, Ford, Gore, Kemp, Quayle, Lot, Hide, Starr, Brown, Bird, Hatch, Dodd, Glenn, ad infinitum et nauseam. Tale predilezione comporta anche dei pregiudizi etnici e razziali. Per inciso, i due principali testi dai quali ho tratto le citazioni precedenti sulle regole per scrivere correttamente in americano sono prodotti da persone che si chiamano Cook, Stunk e White.
La sostanza di questo ideale puritano si può riassumere nello slogan:'Eliminare le parole inutili'. Quando lo sentite, pensate al vostro e-mail: eliminare parole inutili. La scrittura potente è concisa, una frase non dovrebbe contenere parole non necessarie, un paragrafo non dovrebbe contenere frasi non necessarie, per lo stesso motivo per cui un disegno non deve avere tratti non necessari, una macchina non deve avere parti non necessarie. Parole non necessarie: ma cos'è che determina la necessità? Necessità di istruzioni chiare, di esportazione, di definizione, di informazione...
Che dire, allora, del bisogno di ambiguità, di suggestività, di enfasi, di ironia, di lusinga, di insulto, di complessità, di fantasia? Che dire degli effetti retorici? Cosa accade alle immagini nella lingua quando, come dice Orwell, "il significato è definito rigidamente, e tutti i significati accessori vengono tagliati fuori"?
Saremo ancora capaci di leggere Ariosto, Tasso o Shakespeare, visto che la loro forza sta nell'eccesso, nell'esagerazione, nell'iperbole?
L'ultima tappa nell'eliminazione di parole inutili è l'eliminazione delle parole stesse. Siamo ormai al di là della Neolingua . Considerate di nuovo il vostro e-mail: contiene una parola intera? Siamo, appunto, perfino al di là della Neolingua, che è in sé un linguaggio di nuovo conio, ma resta ancora, tutto sommato, un composto tradizionale. Quanto invece arriva attraverso Internet e si costruisce nel vostro software è difficile chiamarlo 'composto'.
Provate ad immaginare di cominciare una giornata, per esempio, a Washington. Inizio la giornata a Washington D.C.. Mi alzo la mattina: la mia sveglia digitale suona, ed ecco un numero rosso, sette, punto, punto, zero zero. Aiuto mio figlio a togliersi il PJ e a mettersi la t-shirt, i jeans e le nike, gli spengo il PC, gli faccio ingollare il K-19, mi accerto che prenda il suo vecchio J e le compresse di C, E, e B 12, gli preparo la cassettina personale del pronto-soccorso, visto che soffre di ADD, lo scarrozzo sulla mia F1-50 e lo scarico davanti alla PS 14 prima di parcheggiare nello spazio E-11, al mio posto di lavoro all'EPA nel quartiere WPCA del centro D.C.
Ognuna di queste abbreviazioni, di questi acronimi corrisponde esattamente a un'unica, inconfondibile realtà: lo spazio esatto del parcheggio. Termini assolutamente efficaci, di nessuna ambiguità, il culmine del nominalismo. Nel nominalismo, una parola significa ciò che colui che la pronuncia vuole che significhi. Il significato è dato da colui che parla. A una parola viene affidato un significato particolare, e un acronimo o un'abbreviazione svolge la stessa funzione di una parola. Non ci sono né radici né senso di appartenenza nelle parole. Il nominalismo facilita il processo tecnologico, ma che ne è del progresso etico, del progresso culturale?
Nelle questioni pratiche c'è un grande bisogno di una lingua chiara, universale. Abbiamo bisogno di vaccini universali per la nostra salute, di un regolamento edilizio universale, di sistemi di misura universali, di un controllo del traffico aereo universale, ma ci sono altri aspetti che restano in ombra.
E torniamo a Babele. Il mito di Babele sottolinea la dispersione, per tutta la terra, della lingua e dell'ubicazione. Lingua e ubicazione. Ma la lingua è situata da qualche parte. La lingua di Internet non ha un'ubicazione. In effetti, la lingua universale della Rete unifica eliminando la collocazione spaziale, promuove la mobilità, si muove da un luogo all'altro, perché la lingua può essere la stessa da qualunque parte si vada. Negli Stati Uniti il venti per cento della popolazione si sposta ogni anno. Ciò significa che un americano su cinque ogni anno cambia indirizzo. Viviamo in una società estremamente mobile, dislocata.
Abbiamo necessità di un discorso comune, non legato a luoghi particolari, abbiamo il linguaggio della televisione, corrente, facile, rapido, breve, che consente la mobilità, così che possiamo comunicare ovunque ci troviamo. E con questo si arriva alla perdita di senso del luogo, la perdita di idiomi, di toponimi, di patois, di dialetti, di inflessioni, di vernacoli, di slang . Si perde la particolarità ricca di immagini della lingua, che appartiene ai luoghi.
Un esempio di questa confusione: esiste un organismo internazionale che si occupa della fauna ittica del Mediterraneo, e che ha tentato con grande difficoltà di produrre un catalogo dei nomi dei pesci di quel mare, quelli commestibili, quelli non commestibili e così via. I nomi dei pesci del Mediterraneo cambiano praticamente ad ogni porto della costa, il pesce che è qui non è lo stesso pesce che è lì, e se anche è lo stesso pesce, ha un nome diverso: il luogo determina l'immagine dell'oggetto reale. Si tratta di una consuetudine mediterranea molto antica, che si ritrova anche nei nomi dei diversi dei e dee in tutta la Magna Grecia.
E' interessante notare che la maggior parte di ciò che si studia a scuola, la maggior parte di ciò che è considerato importante dalla stampa, in generale dai media, non ha un luogo. La matematica non ha una luogo, il metodo scientifico non ha un luogo, anzi non deve averlo, perché lo stesso esperimento, per essere valido, deve poter essere fatto a Osaka, a Berlino, a Berkeley, non deve essere influenzato né dal luogo né dal carattere di chi lo compie. Le verità e i dogmi della religione non hanno un luogo, sono universali.
Il linguaggio 'politicamente corretto ' non ha un luogo: deve poter essere usato dovunque, non deve recare traccia di alcun tipo di luogo o di persona, deve essere limpido, chiaro. Anche la psicoterapia non ha una localizzazione: una fissazione è una fissazione sia che ci si trovi a Londra, a Roma, o a Washington D.C. Una regressione è una regressione dovunque ci si trovi: la lingua della psicanalisi è ancora una lingua universale , senza una collocazione particolare.
Questo deve suonare quasi come un insulto in Italia, dove il fattore locale riveste un'importanza enorme. Ciò che in Italia è storia , è storia di luoghi, insediamenti locali, città. E il modo di parlare di ogni luogo. Io mi interesso delle malattie americane che si diffondono in tutto il mondo: la tragedia di Littletown, in Colorado, ci ha messo di fronte a un ragazzo che ha aperto il fuoco in una scuola; se si guarda alla situazione reale, a Littletown, i ragazzi, gli studenti di quella scuola non hanno una effettiva localizzazione. L'architettura della scuola era di stile 'internazionale': nessun elemento artistico, neppure minimo, nella scuola, niente che desse la sensazione di trovarsi da qualche parte.
Il problema del luogo e della lingua: e ancora il mito di Babele sottolinea che gli uomini si disperderanno per tutta la terra e ognuno avrà un angelo assegnato a quella nazione, come è detto nel testo biblico. Abbiamo un angelo assegnato a una certa nazione. L'angelo è 'anghelos', messaggero, e anche messaggio: ogni nazione ha il suo messaggio, il suo modo di parlare, le sue parole. Ciò è collegato a uno dei grandi problemi che attraversano tutto il mondo occidentale oggi, quello della mobilità e dell'immigrazione. Perché l'immigrazione è semplicemente una ri-collocazione . Una lingua comune unifica mediante la riduzione a un linguaggio più semplice.
L'immigrazione è un adattamento che passa per il rifiuto e la repressione. Ti adatti reprimendo e rifiutando il vecchio luogo, il paese di prima. Come sapete, gli Stati Uniti sono una nazione di immigrati, e così la nostra lingua è ricca di espressioni, di parole e di inflessioni che vengono dagli immigrati, ma, in quanto lingua comune, lingua particolarmente nuova e 'politicamente corretta', o lingua di Internet, viene privata degli influssi che derivano dal fenomeno dell'immigrazione. Ciò che l'immigrato, uomo o donna, si porta dietro dal paese di origine sono la musica, le abitudini alimentari, l'educazione dei figli, ( su questo punto certe popolazioni hanno tradizioni molto particolari) e la lingua. Il vecchio paese è la vecchia lingua. La sua terra, le sue città, i suoi antenati. In particolare, un aspetto di quella lingua è costituito dalle antiche imprecazioni, che appartengono alle metafore e alle iperboli del vecchio paese.
Pensate un attimo alla maledizione: c'è un personaggio ne 'La Tempesta' di Shakespeare, Caliban, che è la voce dell'isola, delle rocce e delle grotte, dei boschi, dei fiumi, delle piante, e Caliban non ha un modo di esprimersi, non ha una lingua, è natura. Prospero insegna a Caliban a parlare, e gli dice, già nel primo atto: "Io ti commiserai, mi presi il fastidio di farti parlare, ti insegnai ora una cosa, ora l'altra; allorché tu balbettavi, selvaggio, suoni confusi e vuoti, come un animale, io diedi ai tuoi pensieri le parole che valessero a farli conoscere ". E Caliban risponde:"Tu mi insegnasti il linguaggio e il guadagno che ne ho è che appresi a maledire .... "La prima cosa che Caliban ha imparato, il primo valore della sua veemenza, della sua passione verbale è il fatto di maledire, è la capacità di esprimere l'iperbole della maledizione.
Così una delle vie di fuga per uscir fuori dal linguaggio trito e monotono della Tv, dal linguaggio del Web, fatto di poche sillabe e politicamente corretto, è stata il vernacolo dell'imprecazione, sono stati i diversi tipi di maledizioni locali, che nascono da ogni terra di ogni parte del mondo. Ed è interessante pensare che si tratti dell'inizio di una sorta di esplosione dell'anima emotiva: nel mito di Babele le origini della dispersione degli uomini scaturiscono, se volete, da un 'maledizione' da parte di Dio. Così uno dei modi per passare dal terrestre all'immaginativo, dall'universale al particolare e al locale è l'iperbole, l'eccesso della maledizione.
La maledizione è solo uno dei toni dell'iperbole: l'originario ponte linguistico, dal terrestre all'immaginativo, è più iperbole che metafora perché la metafora traduce significati, mentre l'iperbole traduce passioni. In Shakespeare troviamo un tipo particolare di questa fortissima esagerazione: un'esagerazione scurrile, offensiva, che si vanta, che maledice.... Quello che Oscar Wilde diceva della lingua di Shakespeare, che definiva 'rozza, volgare, esagerata, fantasiosa, oscena'.
Talvolta, quando studiamo i grandi testi della cultura, dimentichiamo come essi siano radicati nel terreno della lingua. In Shakespeare ciò è di una chiarezza impressionante: ci sono maledizioni su maledizioni, dramma dopo dramma. "Non c'è niente di equilibrato nelle nostre nature maledette, ma una scelleratezza totale ". Cleopatra esagera con un'iperbole straordinaria:" Meglio è cercare una pacifica tomba in qualche abisso dell'Egitto...meglio giacere nuda nella rigidità della morte, sulla melma del Nilo, preda di insetti divoratori, oggetto di orrore e di ribrezzo!"
E' questo che rende Shakespeare così ricco e così difficile da tradurre, il suo essere radicato in una lingua che tocca la terra, gli antenati, l'espressione comune e vernacolare. Shakespeare non sa parlare bene in Internet; e Amleto dice: 'Scellerato sanguinario, traditore, lascivo, spietato...Ah, vendetta!'
Mi viene da pensare che se usassimo una lingua più simile a questa, avremmo forse meno 'Littletownes', famiglie più serene anche se meno 'politicamente corrette', senza violenza: ora invece la violenza della televisione ha preso il posto dello slancio delle passioni.
Il semplice fatto che noi abbiamo bisogno di due lingue per trasmettere questo mio pensiero mi aiuta a fare un'altra considerazione. La traduzione, piuttosto che essere considerata un tradimento (come dite voi, traduttore-traditore) è un atto di raddoppiamento che evita l'unicità del significato. Una traduzione può costituire anche un progresso, perché si entra in possesso di entrambi i sensi, piuttosto che una perdita. Qualcuno potrebbe obiettare: 'Ma quanto si perde nella traduzione!' No, tu ottieni due menti straordinarie, non solo una; hai una duplicazione, un'arte di per sé, che evita l'unicità del significato. Abbiamo moltissime traduzioni di Omero, moltissime traduzioni di Shakespeare in altre lingue. Così, la traduzione apre all'ambiguità, alla ricchezza della mente metaforica.
Abbiamo bisogno di fare un tipo di operazione di raddoppiamento sull'idea di universalismo riduttivo contro la quale ho, per così dire, sferrato il mio attacco. Dobbiamo evitare un atteggiamento fatto di opposizioni: universale-particolare, astratto-concreto, il tempo anteriore a Babele, con la sua torre unitaria e l'effettiva diversità che si è diffusa sul pianeta, unità-molteplicità. Perché ciò potrebbe voler dire che l'unica possibilità di una lingua universale è del tipo di quella che ritroviamo nella scienza, nell'architettura - lo stile internazionale -, nella matematica, e cioè una lingua astratta. Potremmo essere portati a pensare che la lingua unificante universale debba essere una lingua astratta o una super-lingua, ma io sono del parere che esista un altro tipo di lingua universale, che si rivela in ogni particolare della natura, come immagine: la fiamma di una candela, una foglia d'albero, il latrato di un cane in lontananza, la luce delle stelle, le onde del lago che si infrangono sulla riva, il profumo che sale da una minestra calda, il fumo della legna, la manina di un bambino nella nostra: ognuna di queste è un'immagine particolare, ognuna è un'esperienza universale.
Non c'è niente di astratto. Anche questi sono universali, ma non hanno niente a che vedere con gli universali di Internet: perché richiedono un linguaggio ricco di immaginazione, e sono concreti, richiedono presenza fisica, passione emotiva, l'esperienza universale del desiderio e della gelosia, della perdita e del dolore, della serenità e della bellezza. Questi universali sono allo stesso tempo profondamente personali, individuali, eppure costruiscono le basi per la comunicazione tra le persone, e tra le persone e il mondo. Vico li avrebbe chiamati 'universali fantastici', appartenenti alla lingua dell''anima mundi'.
E ora una piccola parentesi sul modo in cui il mondo ci parla attraverso tali immagini: il cane che abbaia in lontananza, il profumo della minestra calda, la legna bruciata... Alcuni antropologi americani hanno passato molti anni a studiare gli Apache, che vivono nel Sud dell'Arizona: forse voi li conoscete attraverso i film western, dove rappresentavano gli acerrimi nemici dei buoni, una delle ultime tribù ad essere sottomessa. Per gli Apache la lingua è legata strettamente ai luoghi: i nomi dei luoghi racchiudono delle descrizioni - come del resto i nostri. Vi faccio un esempio: c'è un posto che si chiama 'Proprio-là-dove-si-cade-in-mezzo-agli-alberi'. Accadono eventi in luoghi precisi, i luoghi ci raccontano qualcosa, c'è una moralità nei luoghi, ci sono luoghi di insegnamento, che fanno sì che la gente sia consapevole di ciò che è giusto e ciò che non lo è, e lo fanno in un modo molto raffinato.
Ci sono luoghi dove accadono cose stupide, e sarebbe bene sapere quali cose stupide possono accadere in questi luoghi, e quale lezione viene anche da essi; ci sono luoghi dove si verificano conflitti, come quello in cui si incontrarono Edipo e suo padre: quello era un luogo, perché c'era una lezione, in quel luogo. C'è una lezione che si deve imparare dai luoghi, come dalla grotta in cui si incontrarono Enea e Didone. Una tragedia, un luogo da cui imparare. I nomi dei luoghi e degli dei dell'antica Grecia erano nomi locali, non c'era un'Afrodite astratta in Talete, ce n'era una per ogni realtà, legata all'acqua, a questa acqua, a questo tempio, a questa grotta, a questa roccia, e così via. Erano tutte realtà individuali e locali.
Come ha detto uno scrittore, gli Apache hanno un nome per ogni ansa del fiume, ma nessun nome per il fiume; essi cioè capiscono il particolare, il locale. E il discorso poetico, la metafora, la lingua originaria porta molteplici significati nelle immagini. Sebbene essi siano particolari, sono anche intensi, ricchi come qualunque altro universale: sono, se vogliamo, archetipi simbolici piuttosto che puramente segni. Credere che la comunicazione richieda una lingua universale, abbreviata, una Neolingua alla Orwell significa ridurre la comunicazione a mera informazione, trasformando l'informazione e il messaggio in 'dati'. Un messaggio è qualcosa di più che un insieme di 'dati'. Un messaggio è un anghelos, e ogni nazione, dice la Genesi, ha il suo angelo, perché ha il suo linguaggio.
Gli angeli possono parlarsi ancora tra loro perché la loro lingua è la lingua di questo mondo: non credo che parlino Teologia, credo che parlino Natura. Parlano la lingua della legna che brucia, della luce delle stelle, del latrato di un cane in lontananza. A motivo di Babele, tutti i popoli che non si capiscono tra loro possono invece entrare in rapporto l'un con l'altro attraverso questo profondo universalismo della psiche al livello archetipico dell'esistenza, attraverso il fondamento poetico della mente .

Traduzione di Donatella Puliga

Damasio: Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello

2010-03-03T09:39:00.000-08:00

di Massimo Piermarini

Un neurobiologo scrive un libro non-filosofico sul filosofo Spinoza. È il contesto di Alla ricerca di Spinoza di Antonio Damasio [ce ne siamo già occupati su Carmilla: qui]. “Poiché non sono un filosofo e questo libro non si occupa della filosofia spinoziana, è ragionevole chiedersi: perché Spinoza?” (p. 19). Altrove l’autore dichiara a chiare lettere: “Non intendo affrontare il suo pensiero al di fuori degli aspetti che ritengo pertinenti alla biologia” (p. 27). L’ipotesi teorica di partenza del saggio è che anche i sentimenti siano oggetto della scienza e se ne possa spiegare il come, il meccanismo e il dove, la localizzazione. Diventerebbe così possibile stendere la mappa della geografia cerebrale dei sentimenti e indicare l’ordine sequenziale emozioni-sentimenti: “L’emozione e le reazioni affini sono schierate sul versante del corpo, mentre i sentimenti si trovano su quello della mente” (p. 18). Il cervello produce una rappresentazione, attraverso le sue diverse configurazioni neuronali, dei molteplici aspetti dell’attività dell’organismo.
L’autore rinvia a due precedenti lavori, l’Errore di Cartesio ed Emozione e coscienza, nei quali ha indagato il ruolo dei sentimenti nel processo decisionale e nella costruzione del sé e punta a studiarli per quello che possono essere: rivelazioni dello stato in cui versa la vita all’interno dell’organismo nella sua interezza, “espressioni del benessere o della sofferenza umani, così come essi hanno luogo nella mente e nel corpo” (p. 17). L’interesse della filosofia per questa ricognizione, operata dalla neurobiologia, del problema mente-corpo - “un problema essenziale per comprendere chi siamo” (p.18) - è evidente, al di là dei vantaggi conseguibili nella cura delle patologie, soprattutto in sede antropologica, perché la nozione di essere umano dovrà tener conto dei progressi compiuti nelle scienze sociali, cognitive e biologiche.
La discussione delle tesi neurobiologiche rappresenta il livello di partenza del saggio di Damasio, mentre un secondo livello è quello dell’appropriazione della sapienza filosofica intorno all’uomo, coerente con le sue ricerche scientifiche cognitive e neurobiologiche. Un terzo livello, di tipo narrativo e personale, riguarda l’incontro con Spinoza, che risale all’adolescenza. Damasio descrive in pagine deliziose il suo impatto emotivo con i luoghi della vita di Spinoza e l’impressione ricevuta dalla lettura dei suoi scritti, al fine di avvicinarsi al carattere dell’uomo Spinoza, che “deve essere ricostruito da mille indizi indiretti” (p. 29). La storia della ricerca e della vita di Spinoza costituisce un nucleo di grande fascino letterario e psicologico del volume (cfr. soprattutto il cap. 6, Una visita a Spinoza). Damasio spiega il fatto che Spinoza, pur celebre, non sia ben conosciuto, con il contenuto eretico di molte sue idee e soprattutto con la difficoltà del suo pensiero. Esistono a suo avviso almeno quattro Spinoza: l’erudito che presenta una nuova concezione di Dio e della salvezza umana; l’architetto politico; il filosofo che si serve dei fatti scientifici e della dimostrazione geometrica e dell’intuizione per formulare la sua concezione dell’universo e dell’uomo; il “protobiologo”, che riflette sui temi della biologia della mente, il quale è ricollegabile a una parte dell’odierna neurobiologia.
Damasio analizza dunque il processo dell’affetto. La distinzione tra emozioni (azioni o movimenti in larga misura pubblici) e sentimenti (immagini mentali interne, private) viene ribadita, in contrasto con la comune opinione che li assume come sinonimi, in nome della neuroscienza cognitiva e le forme dell’affetto inquadrate rispettivamente come manifestazione esterna, pubblica e interna, privata dell’affetto. Le due sequenze di eventi che configurano l’emozione e il sentimento si esibiscono rispettivamente nel teatro del corpo e in quello della mente e fungono da regolazioni dei processi vitali, ma in due gradi o livelli distinti. I sentimenti regolano i processi vitali ad un livello superiore. Tale distinzione nasce da esigenze didascaliche ma, in realtà, emozione e sentimento appartengono a un unico processo, così come mente e corpo appartengono alla stessa sostanza. L’Autore illustra i meccanismi responsabili dell’induzione e dell’esecuzione delle emozioni che costituiscono il preambolo per la spiegazione dell’emersione dei sentimenti. La precedenza delle emozioni sui sentimenti corrisponde all’evoluzione e alla necessità dell’omeostasi di ogni organismo vivente, “un grande ramificatissimo albero di fenomeni deputati alla regolazione automatica della vita” (p. 44). Sulla base dell’emozione si produce una mappa cerebrale e poi un’idea o rappresentazione mentale dello stato interno dell’organismo. I sentimenti traducono nel linguaggio mentale lo stato vitale in cui versa il corpo, soggetto a molteplici processi omeostatici di regolazione.
I due “testi”, del corpo e della mente, in cui si manifestano rispettivamente emozioni e sentimenti, rappresentano dunque un processo unitario, proprio come Spinoza aveva sostenuto: la mente o idea pensa il corpo. I costituenti del sentimento, al di là dell’oggetto che ha causato il sentimento, consistono nella rappresentazione di un particolare stato del corpo. Si percepisce mentalmente che il corpo è in un certo modo e ci si rappresenta questo modo. A questa idea dello stato del corpo si associano idee in armonia con il genere di emozione percepita. Questa definizione è applicabile “ai sentimenti di tristezza e di qualsiasi altra emozione, come pure ai sentimenti degli appetiti e di qualunque sequenza di reazioni regolatrici abbia luogo nell’organismo” (p. 107). La conclusione è inequivocabile: nel sentimento, le entità della mente e del corpo sono intimamente fuse. All’origine del sentimento è il corpo, le cui diverse parti sono continuamente registrate in strutture cerebrali. La distinzione fra i sentimenti non può essere giustificata da una collezione di idee, bensì è funzionale “perché la loro essenza consiste nei pensieri che rappresentano il corpo nel suo coinvolgimento in un processo reattivo” (p. 109).
Ma perché Spinoza? Il suo pensiero è utile per una descrizione delle emozioni e dei sentimenti umani. Spinoza precorre alcune idee odierne: la separazione del processo del sentimento da quello dell’idea sull’oggetto che può aver causato l’emozione; la credenza nella possibilità di combattere un emozione negativa con una più forte ma positiva, indotta dalla ragione; la convinzione dell’unione di mente e corpo; il concetto di conatus, sforzo naturale di conservazione da parte degli organismi; l’affermazione che “l’oggetto dell’idea costituente la mente umana è il corpo” (Etica, II, pr. XIII). In particolare, l’idea spinoziana di conatus consente una definizione più raffinata dell’origine dei sentimenti, che si situa non soltanto nel corpo, ma nelle cellule del corpo. Esse “esistono sia come singoli organismo con un proprio conatus, sia come membri cooperativi di quella società irreggimentata che chiamiamo corpo umano e che sono tenuti insieme dal conatus dell’organismo nella sua globalità” (pp. 163-164). I contenuti dei sentimenti sono dunque configurazioni dello stato corporeo, rappresentato nelle mappe somato-sensitive del cervello. Gli stati corporei possono anche essere simulati, ma i sentimenti non cessano mai di essere percezioni interattive, in cui il cervello interpreta l’oggetto che è all’origine del sentimento, che resta comunque interno al corpo. Gli oggetti o eventi all’origine del processo sono “parti e stati del corpo in cui essi insorgono” (p. 113).
Il cervello e le sue vie di comunicazione non sono però neutrali. Cambiamenti dello stato corporeo danno luogo rapidamente a configurazioni diverse, “sotto le influenze decisive e riverberanti del cervello e del corpo” (p. 164). Ciò conferma l’affermazione di Spinoza, per il quale corpo e mente costituiscono attributi paralleli della medesima sostanza, circa la possibilità di modificare o cambiare completamente un sentimento sulla base di un’idea indotta dalla ragione. D’altra parte, i sentimenti svolgono una funzione molto importante non soltanto come “sensori mentali per monitorare l’interno dell’organismo, testimoni dei processi vitali colti nel loro svolgimento” (p. 170), ma nel comportamento sociale. L’autore rileva come persone attive e di successo siano, dopo l’insorgenza di un danno cerebrale prefrontale, inaffidabili, senza capacità di pianificazione e indipendenza, con problemi relativi al processo decisionale, per l’impedimento di un segnale legato alle emozioni e alla propria esperienza emozionale, che non riguarda per nulla la sfera cognitiva. L’esperienza emozionale passata e i segnali emozionali prodotti dal nostro corpo ci consentono infatti di classificare le situazioni sperimentate e di attivare in una situazione specifica le emozioni appropriate. Svolgono un ruolo fondamentale nell’attivare un repertorio di emozioni e sentimenti sociali, di classificazione e collegamento delle situazioni precedenti e di appropriazione nel comportamento di convenzioni e regole. L’integrità dei meccanismi dell’emozione e del sentimento è necessaria per un comportamento sociale normale, conforme alle norme dell’etica e alle leggi” . Il comportamento etico risulta impossibile laddove è compromesso il sistema dell’emozione e del sentimento. “Se i sentimenti indicano lo stato vitale in ciascun essere umano, possono farlo anche in qualsiasi gruppo umano, grande o piccolo che sia” (p. 201) e offrono un contributo importante per il potenziamento del benessere a livello sociale. Attraverso la nozione di omeostasi, Damasio esamina la possibilità di una regolazione della vita che vada oltre le soluzioni automatiche e realizzi l’omeostasi sociale, che presenta una notevole complessità di spazio sociale e culturale, i cui agiscono processi non automatici. I sentimenti sono fondamentali per mantenere gli obiettivi primari e meritevoli di perfezionamento del gruppo culturale. Damasio ritrova nella concezione della virtù come sforzo di autoconservazione non soltanto il fondamento neurobiologico del comportamento umano, ma l’istanza della capacità di conoscere e ragionare come dispositivo che apre la strada al riconoscimento degli elementi sociali e culturali. “Al di là della biologia di base vi è una decisione umana: anch’essa ha radici biologiche, ma nasce solo nell’ambiente sociale e culturale, prodotto intellettuale della conoscenza e della ragione” (p. 210). L’idea che l’etica, la legge e l’organizzazione politica siano dispositivi omeostatici è “compatibile col suo [di Spinoza] sistema” (p. 212). I sentimenti coscienti, poiché sono eventi mentali, ci consentono di integrare le grandi quantità di informazioni necessarie per i processi decisionali.
Damasio svolge una critica serrata all’insufficienza del dualismo cartesiano per spiegare la vita umana. Il problema del rapporto mente-corpo si presenta come quello tra mente e cervello in chiave neurobiologica e cognitiva. La moderna associazione fra mente e cervello non ha eliminato la scissione dualistica fra mente e corpo, ma l’ha soltanto spostata. In diverse teorie ritroviamo infatti mente e cervello da un lato e corpo (cioè l’intero organismo, a esclusione del cervello) dall’altro. La parte-cervello del corpo viene isolata dal resto e la spiegazione dei suoi rapporti con la mente diventa di conseguenza più difficile. La soluzione possibile sta nel mutare prospettiva: “La mente emerge da (o all’interno di) un cervello situato in un corpo, con il quale interagisce” (p. 228). Grazie alla mediazione del cervello la mente “è radicata nel corpo vero e proprio” (p. 229). La rappresentazione del corpo è indisgiungibile dalla mente, che trova nel corpo un appiglio indispensabile. In altre parole, cervello e mente sono manifestazioni di un singolo organismo: “Sebbene sia possibile sezionarle al microscopio, per fini scientifici, esse sono inseparabili” (p. 233). La stessa evoluzione della mente non si può spiegare senza l’influenza del corpo nell’organizzazione della mente: “La mente nel cervello - alimentata dal corpo e al corpo attenta - è utile al corpo nel suo complesso” (pp. 247-248). Tale impostazione, che colloca nel corpo l’origine della mente e della conservazione-regolazione dell’organismo corporeo, trova riscontro in Spinoza, soprattutto nelle proposizioni della seconda parte dell’Etica, che definiscono la mente come idea del corpo umano, che è il suo oggetto, e vedono mente e cervello strettamente associati e connessi al corpo. Per l’autore, una notevole percentuale delle immagini che emergono nel cervello si formano grazie a segnali afferenti dal corpo, che trovano poi una più complessa sistemazione nelle immagini mentali.
Damasio ritorna sul tema della ricerca della felicità, connessa al desiderio e all’orientamento circa il significato della vita. Il concetto di conatus di Spinoza può essere usato per affrontare il problema della sofferenza e della morte, nostra o delle persone che amiamo. I sentimenti, la coscienza e la memoria, che appartengono al bagaglio culturale della specie, ci consentono di ricercare una vita appagata, resistere all’angoscia della sofferenza e della morte e cancellarla con la gioia. In tal senso, Spinoza è stato per Damasio un immunologo della mente che sviluppa un vaccino contro le passioni, onde comprendere le emozioni negative e generare quelle positive, attraverso il potere della mente sugli stati emozionali, che può giungere alla letizia e alla beatitudine. Damasio propone di combinare alcuni aspetti della filosofia spinoziana con un atteggiamento più attivo nei confronti dell’ambiente che ci circonda: “Un atteggiamento combattivo […] sembra prometterci che non ci sentiremo mai soli finché il nostro interesse sarà concentrato sul benessere altrui” (p. 339). Questa “via”, che si discosta dall’impostazione deterministica di Spinoza, comprende una vita dello spirito, cioè un’intensa esperienza di armonia, dominata da una variante della gioia che ci renda “comunque sereni” e un atteggiamento combattivo che contrasti quella che apparentemente è la crudeltà o l’indifferenza della natura, puntando sulla speranza nel cambiamento positivo, che sia efficace a livello personale e sociale per migliorare in senso armonico la nostra condizione.

Antonio Damasio - Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello - Adelphi - € 30

“Nei luoghi oscuri della saggezza” di Peter Kingsley"

2010-03-02T08:19:00.000-08:00

Recensione di aprile 2008 di CATENO TEMPIO

La lettura di questo libro di Kingsley è di quelle capaci di cambiarti l’esistenza. E pare strano, dato che si presenta come uno studio per lo più storico ed interpretativo sulla persona ed il pensiero di Parmenide. La peculiarità di Kingsley sta infatti in questo, cioè nel promettere lo svelamento di un senso, di avere la pretesa di distoglierci dal vuoto affannarci della cultura contemporanea ed alla sensazione di vuoto che la pervade; peculiarità che più che in questa pretesa sta nella sua risoluzione, ossia nell’infrangere il cristallo delle apparenze e dell’altrove posto sopra o al di fuori di noi, per invece acquietarci silenziosamente nella profondità di noi stessi.

Troppo spesso sedicenti autori lusingano i lettori con assurdità circa il vero senso delle cose, sulla vera realtà di noi stessi, sulle apparenze e sul benessere; troppo spesso ciò accade per non essere colti dal sospetto leggendo le prima pagine di questo libro, dove addirittura si giunge a cotanta formulazione: «Qual è l’oggetto ultimo dei nostri desideri? Questo è l’argomento del libro»[1].

Tuttavia, al procedere nella lettura ci si accorge che è in gioco una interpretazione di Parmenide che tira in ballo la continua distorsione che ha subito il suo pensiero; ad emergere è infine una luce che proviene da ciò che è più oscuro; una luce che illumina il significato stesso della parola ‘filosofia’ e ci ricorda ciò che la saggezza è stata e ciò che deve continuare ad essere, sebbene si tenti di confinarla nella pura teoresi; per i pitagorici, infatti, «la filosofia era qualcosa che coinvolgeva tutto il loro essere, che li conduceva verso la pienezza e la libertà. Non esistevano mezze misure: la saggezza esigeva una completa dedizione e il coinvolgimento di ogni aspetto dell’essere»[2].

Le pagine del libro scorrono con una sorprendente fluidità e scorrevolezza, costruendo una sorta di climax ascendente che culmina nel magnifico capitolo che si intitola Morire prima di morire[3] e da qui si snoda in un’altra vertiginosa ascensione profonda che ci attrae irresistibilmente verso la conclusione.

E proprio dal capitolo cui accennavo vorrei cominciare. Tutta la Seconda parte (sono cinque la parti del libro) è dedicata ad interpretare il viaggio di cui ci racconta Parmenide nel suo poema. Ciò è fatto a partire dall’indagine circa la provenienza degli abitanti di Velia (o Elea) per comprenderne le tradizioni ed il contesto culturale; perché «non bisogna dimenticare che Parmenide proveniva dall’Italia meridionale. Ciò che egli scrive è al di fuori del tempo e dello spazio, ma per comprenderlo è necessario partire da un luogo e da un tempo precisi»[4]. Dunque Kingsley ci ricorda che Velia è una città fondata dagli esuli della città di Focea, sfuggiti alla conquista persiana. Il particolare della provenienza focea non è indifferente, giacché alcune particolarità religiose e culturali di Velia si comprendono solo a partire da questo dato.

Venendo a noi, l’interpretazione che Kinglsey dà del poema di Parmenide è tutta incentrata sull’oscurità e sulla morte come sole dimensioni in cui è possibile la conoscenza ed una consapevolezza altra; il poema di Parmenide non sarebbe altro che la narrazione della discesa agli inferi, uno sprofondare da non-morto nel regno dei morti, che lo stesso Parmenide avrebbe compiuto[5]. Egli è accolto benevolmente dalla dea (la quale, come fa notare Kingsley, anche per il fatto che non venga mai nominata è da identificarsi con Persefone, la regina dei morti) che gli porge la mano destra. Questo scenario ha dei precedenti illustri nel mito di Eracle (l’eroe greco per eccellenza) e nelle tradizioni orfiche; non a caso Orfeo era anche «il simbolo della tradizione poetica mistica sugli inferi, che aveva il suo centro a Velia»[6].

Scendere nel regno dei morti, in aggiunta, serviva a scoprire il proprio legame con gli dèi; sprofondare nell’oscurità del Tartaro significava essere pronti prima della morte allo stato che accomuna agli dèi (forse la morte stessa, anche se Kingsley non lo dice); la morte così acquista un senso universale e diviene il suggello ed il rifugio della conoscenza; da qui la splendida affermazione dell’autore: «che soluzione straordinaria per la saggezza nascondersi nella morte! Tutti rifuggono la morte, quindi tutti rifuggono la saggezza, a eccezione di coloro che sono disposti a pagarne il prezzo e andare controcorrente»[7].

Il mondo del Tartaro nasconde il mondo reale; lì può giungere solo l’uomo che sa, l’iniziato ai misteri, colui che sa ciò che chi rifugge dalla morte ignora. Lo scopo del viaggio è espresso con un’altra essenziale espressione: «morire prima di morire e rinunciare a vivere come apparenze di se stessi: questo dice Parmenide»[8].

Ciò che muove al viaggio è anch’esso detto chiaramente; è infatti il desiderio, la passione; ma non la volontà guerresca; piuttosto è il desiderio che si esplica come puro atto che chiede e che nel chiedere si lascia condurre e la cui forza non determina nulla se non la distanza che potrà percorrere. Di contro al vuoto affaccendarsi, all’archiviare nozioni e conoscenze per il gusto di stupire, all’accumulo di affari e parole che secondo Kingsley caratterizza la contemporaneità e che ne determina il suo vuoto, il viaggio compiuto da Parmenide è lo sprofondare in se stessi, nel proprio desiderio accettato di per se stesso e che si concretizza e trae forza ed essenza dalla quiete immota e silente (quiete su cui torneremo più sotto).

A compiere il viaggio è il cosiddetto koûros, con cui di solito si intende “giovane, ragazzo, figlio” o comunque “persona al di sotto dei trent’anni”; ma l’autore fa notare come in realtà la parola sia molto antica ed originariamente designava una qualunque persona d’animo nobile, o, meglio ancora, l’eroe. Il termine era anche utilizzato per indicare gli iniziati; insomma il koûros «è un uomo che si pone al confine tra il mondo umano e il mondo divino, ad ambedue ha accesso e in ambedue è riconosciuto e amato»[9]. Ma tale termine non indica solo tale tipo di uomo; indica anche un dio che sia immagine di un siffatto tipo umano, che personifichi divinamente l’eroe con la precisazione che «il più importante fra i koûrai divini era Apollo. Apollo era il koûros divino, il dio del koûros, il suo modello, la sua immagine e incarnazione universale»[10]. In questo contesto si fa importante la provenienza focea di Velia, giacché il culto di Apollo era diffuso nella zone costiere dell’Anatolia occidentale, dove appunto sorgeva Focea. E lì Apollo era venerato con l’appellativo di Oulios, che letteralmente vuol dire “esiziale, distruttivo, crudele”, ma che acquistò anche il significato di “colui che risana”; Apollo era dunque «il distruttore che risana e il guaritore che distrugge»[11].

Non è certo un caso, dunque, che Parmenide, compagno di fanciulle figlie del sole, giunga nel regno della tenebre, dove gli opposti, «terra e cielo, notte e giorno, luce e oscurità, ma anche maschio e femmina, mortalità e immortalità, morte e giovinezza»[12] si congiungono.

Nelle stesse iscrizioni in cui è stato ritrovato il nome Oulis riferito ad alcuni abitanti di Velia (nomi attraverso cui si è risaliti al culto di Apollo Oulios) vi è un altro termine che compare e di cui non si era mai avuta traccia: il termine è Phōlarchós; questo termine significa pressappoco “custode del rifugio” e presumibilmente era attribuito a coloro che custodivano un luogo terapeutico di incubazione. Tali rifugi, infatti, erano adibiti alla cura tramite l’incubazione, giacché si riteneva che la cura avvenisse grazie all’intervento divino, tramite sogni, segni, visioni o parole, durante quella sorta di catalessi in cui giaceva il malato. I rifugi, inoltre, erano spesso della caverne che si diceva fossero le porte degli inferi; sulle caverne sorgeva un tempio dedicato ad Apollo, divinità a cui i Phōlarchós erano devoti.

L’importanza e la profondità di Apollo svelano il loro senso sia da quanto appena detto, sia dalla constatazione che l’identificazione spicciola di Apollo con il Sole ne appiattisce il significato, in quanto non si considera che «la vera dimora del Sole è nell’oscurità degli inferi»[13]; lo stesso Orfeo, sacerdote e profeta di Apollo, dopo aver compiuto il viaggio nel regno dei morti comprende che «il Sole è il più grande degli dèi ed è Apollo»[14].

Il legame di Parmenide con i riti orfici e con Apollo è mostrato anche dalla pratica dell’incubazione non solo da parte dei malati e di chi li doveva custodire, ma anche da persone che tramite l’estasi raggiungevano un altro livello di consapevolezza ed erano capaci di profetare; profezie che non avevano solo il senso attuale di previsione del futuro, ma si riferivano anche alla comprensione del passato e del presente. La pratica era diffusa a Creta, a Samo (per cui anche Pitagora apparteneva al novero di questi uomini) ed a Velia. Il nome con cui era conosciuto chi praticava questa incubazione era iatromante ed ha il significato di “medico” o “guaritore” e “profeta”. Anche qui risalta agli occhi il fatto che Iatromante era uno degli epiteti di Apollo. Ciò che più contraddistingue gli iatromanti è la loro concezione secondo la quale «quello da cui dobbiamo guarire è spesso qualcosa che sfugge alla nostra comprensione; ignoriamo che cosa ci sia di giusto o di sbagliato in noi ed è a questa mancata conoscenza che dobbiamo porre rimedio»[15].

Se Parmenide, come emerge dalle analisi di Kingsley, fu uno di questi iatromanti e addirittura “l’eroe fondatore” (éros ktístēs) di una serie di guaritori che si consideravano sui discendenti, allora si fa chiara l’incomprensione e la mistificazione di cui è stato oggetto il suo poema, considerato l’inizio dall’impronta estremamente astratta e razionalistica della filosofia occidentale[16].

Per recuperare la dottrina e quindi l’esistenza originaria del filosofo di Velia, Kingsley attua anche una scelta linguistica, sulla base di un’iscrizione scoperta da Mario Napoli nel 1962[17] e che confermerebbe quanto sospettato dagli studiosi circa la correttezza del nome del filosofo; tant’è che dalla pagina centoventisei Kingsley non scrive più “Parmenide”, bensì “Parmeneide”. È una scelta che sento di sposare, tant’è che d’ora in poi lo chiamerò così.

Col cambiamento del nome si cerca di recuperare tutta una tradizione rifiutata, tradizione a cui il modello politico arrogante ed espansionista di Atene si oppose. Potremmo dire che ha vinto il lógos; ed a soccombere è stata l’hēsychía, ossia la quiete immota e silente cui accennavamo prima. La saggezza di Parmeneide è racchiusa in questa quiete immota e silente; egli legiferava in tale stato ed assumeva una condizione eroica; per i greci tutto ciò era inquietante, giacché «quiete e silenzio erano considerati il mezzo per avvicinare gli eroi: grazie a loro un essere umano era trasportato in un’altra realtà dove passato, presente e futuro sono tutt’uno»[18].

Come dicevo all’inizio, la quiete immobile e silente pervade, permea e informa tutta l’esistenza che trova in questo la sua armonia; quest’ultima, nondimeno, non ha nulla di dolce o pacifico o lo ha in senso diverso da come lo intendiamo noi; giacché «per i pitagorici [e in un qual certo modo Parmeneide era di questa cerchia] era armonia perfino la guerra, i cui accordi erano diretti dal comandante dell’artiglieria ed eseguite dalle funi della catapulta»[19].

A ulteriore testimonianza dell’unitarietà di concreto e astratto nella dottrina parmeneidea basti ricordare la fine del suo discepolo adottato Zenone che morì combattendo a Lipari nel tentativo di contrastare gli Ateniesi.

Ad amara conclusione, a nuovo ed antico inizio per vivere secondo gli insegnamenti parmeneidei e per ricordare l’eroico tentativo zenoniano, ricordiamo infine che «naturalmente, come tutti sappiamo, Atene vinse su tutta la linea»[20].

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[1] P. Kingsley, Nei luoghi oscuri della saggezza, Marco Tropea Editore, Milano 2001, pag. 14.

[2] Ivi, pag. 179.

[3] Ivi, pagg. 65-76.

[4] Ivi, pag. 66.

[5] Cfr. ivi, pag. 57.

[6] Ivi, pag. 67.

[7] Ivi, pagg. 67-68.

[8] Ivi, pag. 68.

[9] Ivi, pag. 73.

[10] Ivi, pag. 75.

[11] Ivi, pag. 63.

[12] Ivi, pag. 76.

[13] Ivi, pag. 87.

[14] Ibidem.

[15] Ivi, pag. 103.

[16] Secondo Kingsley ciò è dovuto a Platone, soprattutto, e ad Aristotele. Cfr. ivi, pagg. 47-52.

[17] L’immagine dell’iscrizione è riportata in: ivi, pag. 124; per il resto si veda la bibliografia (che peraltro è ampissima, circa trenta pagine, e dettagliatissima).

[18] Ivi, pag. 154.

[19] Ivi, pag. 180.

[20] Ivi, pag. 181.

William Blake

2010-02-28T08:55:00.000-08:00

“Voi dite che ho bisogno di qualcuno
che mi spieghi le mie idee.
Ma dovreste sapere che Ciò che è Grande
è necessariamente oscuro per gli uomini Deboli.
Ciò che può essere reso Chiaro all’Idiota
non merita la mia attenzione”.

William Blake
(Da una lettera al reverendo Dr. Trusler)

La Voce del Diavolo

Tutte le Bibbie, codici sacri, sono state causa dei seguenti Errori:

1. Che nell’Uomo ci sono due principi reali di esistenza, cioè un Corpo e un’Anima.

2. Che l’Energia chiamata Male, procede solo dal Corpo; che la Ragione, chiamata Bene, procede solo dall’Anima.

3. Che Dio in Eterno torturerà l’Uomo avendo egli seguito le proprie Energie.

Ma i seguenti Contrari a tali Errori sono Verità:

1. Nell’Uomo non c’è un Corpo distinto dall’Anima; il cosiddetto Corpo è una parte dell’Anima che i cinque Sensi, maggiori antenne dell’Anima in questo evo, discernono.

2. Solo l’Energia è vita, e procede dal Corpo; la Ragione non è che il confine o il cerchio esterno dell’Energia.

3. L’Energia è l’Eterno Piacere.

Reprimono il desiderio solo quelli che lo hanno tanto debole da poterlo reprimere; l’elemento repressivo o ragione ne usurpa allora il posto e fa da guida a chi non sa volere.

Cosi frenato, il desiderio si fa gradualmente passivo fino a non più essere che ombra di sé.

La storia di ciò si trova scritta nel Paradiso Perduto, dove il Tiranno, ossia la Ragione, si chiama Messia. E l’Arcangelo delle origini, o detentore del comando dell’esercito celeste, è chiamato Demonio o Satana, e Peccato e Morte sono chiamati i suoi figli. Ma nel Libro di Giobbe, il Messia di Milton si chiama Satana.

Poiché le due parti hanno registrato la stessa storia.

Parve infatti alla Ragione che il Desiderio fosse stato bandito, ma è versione del Demonio che il Messia cadde, e formò poi un cielo con quanto gli riuscì di carpire all’Abisso.

E’ attestato anche nel Vangelo quando egli prega il Padre d’inviargli il consolatore cioè il Desiderio, affinché potesse la Ragione avere Idee su cui costruire; il Gehovah della Bibbia non essendo altri che colui che dimora nelle fiamme del fuoco.

Dopo la sua morte, sappiate, Cristo diventò Gehovah.

Ma in Milton, il Padre è Destino, il Figlio, un Calcolo dei cinque sensi, lo Spirito Santo, Vuoto!. Nota. Milton era impacciato scrivendo di Dio e degli Angeli, e a suo agio scrivendo dei Demòni e dell’Inferno, poiché egli era un vero Poeta, e dalla parte del Demonio senza saperlo.

Proverbi Infernali

Nel tempo della semina impara, in quello del raccolto insegna, d’inverno spassatela.

Guida il carro e l’aratro sopra l’ossa dei morti.

La strada dell’eccesso porta al palazzo della saggezza.

La Prudenza è una ricca e brutta vecchia zitella corteggiata dall’Impotenza

Chi desidera ma non agisce, alleva pestilenza.

Il verme tagliato perdona l’aratro.

Se gli piace l’acqua, buttatelo nel fiume.

Lo stolto non vede un albero allo stesso modo del saggio.

Chi ha un volto senza un raggio di luce, non diventerà mai stella.

L’Eternità è innamorata delle opere del tempo.

L’ape affaccendata non ha tempo per dolersi.

Le ore della pazzia sono misurate dall’orologio;

ma quelle della saggezza, nessun orologio può misurarle.

Per l’unico cibo sano non valgono reti né trappole.

Conti, peso e misura, lasciali all’anno di carestia.

Nessun uccello sale troppo in alto, se sale con le sue ali.

Un cadavere non si vendica se l’insulti.

È il gesto più sublime anteporre un altro a sé.

Se il matto persistesse nella sua follia, andrebbe incontro alla saggezza.

Pazzia è il travestimento della malizia.

Vergogna è la maschera dell’Orgoglio.

Con le pietre della Legge hanno alzato Prigioni; coi mattoni della Religione, Bordelli.

La superbia del pavone, è la gloria di Dio.

La lubricìtà del capro, è la munificenza di Dio.

La collera del leone, è la sapienza di Dio.

La nudità della donna, è il lavoro di Dio.

L’Eccesso di dolore ride. L’Eccesso di gioia piange.

Il ruggire dei leoni, l’ululare dei lupi, l’ergersi del mare furente e il gladio distruttore, sono particelle dell’eternità troppo grandi per l’occhio dell’uomo

La volpe biasima la trappola, non se stessa.

Le Gioie fecondano: i Dolori partoriscono.

L’uomo indossi le spoglie del leone, la donna il vello della pecora.

All’uccello un nido, al ragno una tela, all’uomo amicizia.

Il pazzo egoista e sorridente e il pazzo tetro e scontroso saranno entrambi presi per saggi, affinché possano essere una frusta.

Ciò che oggi può dimostrarsi, una volta fu solo immaginato.

Topo, gatto, volpe, coniglio mirano alle radici; il leone, la tigre, il cavallo, l’elefante si volgono verso i frutti.

La cisterna trattiene, la fonte dilaga.

Un pensiero colma l’immensità.

Sii sempre pronto a dire ciò che pensi, e il vile ti scanserà.

Qualsiasi cosa che si possa credere, è immagine di verità.

L’aquila non sprecò mai tanto il suo tempo come quando si mise alla scuola del corvo.

La volpe provvede a sé, ma al leone provvede Iddio.

Di mattina pensa. A mezzogiorno agisci. A sera mangia. Di Notte dormi.

Se uno ti ha permesso di fargliela, è segno che ti conosce.

Come l’aratro va dietro alle parole, cosi Iddio esaudisce le preghiere.

Le tigri dell’ira sono più sagge dei cavalli dell’educazione.

Aspettati veleno dall’acqua ferma.

Non puoi mai sapere ciò che basta, a meno che tu non abbia conosciuto prima l’eccesso.

Da’ ascolto ai rimproveri del matto: è privilegio da re.

Gli occhi di fuoco, le narici d’aria, la bocca d’acqua, la barba di terra.

Chi manca di coraggio è esuberante d’astuzia.

Il melo non chiede per crescere consiglio al faggio, né al cavallo il leone per afferrare la preda.

Chi è grato nel ricevere si prepara un’abbondante messe.

Se non ci fossero stati gli sciocchi, dovremmo esserio noi.

L‘anima della dolce gioia, non si potrà mai insozzare.

Quando vedi un’Aquila, vedi una particola di Genio: alza la testa!

me, per deporvi le uova, il bruco elegge le foglie più belle, il prete depone cosi sulle nostre migliori gioie la sua maledizione.

La creazione d’un piccolo fiore è lavoro di ere.

Condannare accresce il vigore. Benedire, lo attenua.

Il miglior vino è il più vecchio, l’acqua migliore è la più nuova.

Pregare non ara! Adulare non miete!

La gioia non ride! I dispiaceri non piangono!

La testa, il Sublime; il cuore, Pathos; i genitali, Bellezza; mani e piedi, la Proporzione.

Come per l’uccello, l’aria, per il pesce, il mare, così sia il disprezzo per lo spregevole.

Il corvo vorrebbe che ogni cosa fosse nera, il gufo, che tutto fosse bianco.

Esuberanza è Bellezza.

Se il leone si lasciasse consigliare dalla volpe, si farebbe furbo.

Le migliorie raddrizzano le strade; ma le vie tortuose e prive di migliorie sono quelle del Genio.

Sarebbe meglio per te uccidere un bimbo nella culla che cullare desideri inattuati.

Dove manca l’uomo, la natura è sterile.

La verità detta in modo comprensibile non sarà mai non creduta.

Memorabile Apparizione

[…] L’antica tradizione che il mondo sarà consumato dal fuoco alla fine di seimila anni risponde a verità, secondo quanto ho udito dall’Inferno.

Non appena al cherubino con la spada fiammante sarà ordinato di smontare la guardia all’albero della vita, subito l’intero creato sarà consumato e apparirà infinito e sacro, mentre ora non appare che finito e corrotto.

Avverrà ciò per via d’un progredire del godimento sensuale.

Ma prima di tutto, la nozione che l’uomo ha un corpo distinto dall’anima dovrà essere espunta; e sarò io a farlo, stampando col procedimento infernale, con corrosivi, che nell’Inferno sono salutari e medicinali, dissolvendo le superfici apparenti, e rivelando l’infinito che nascondevano.

Se si pulissero le porte della percezione, ogni cosa apparirebbe all’uomo come essa veramente è, infinita.

Poiché l’uomo s’è da se stesso rinchiuso, fino a non vedere più le cose che attraverso alle strette fenditure della sua caverna. [….]

Memorabile Apparizione

[…]L’Angelo mio amico s’arrampicò dal suo posto su nel mulino; io rimasi solo; ed ecco quell’apparenza non c’era più, e mi ritrovai seduto sull’amena sponda d’un fiume, al chiaro di luna, ascoltando un musico che cantava accompagnandosi con l’arpa su questo tema: «L’uomo che non cambia mai parere è come l’acqua stagnante, e alleva i rettili della mente ».

L'Opposizione è la vera Amicizia.

Reprimono il desiderio solo quelli che lo hanno tanto debole da poterlo reprimere.

Senza Contrari non c'è progresso.

Una Legge per il Leone e il Bue è Oppressione.

Gilles Deleuze: COSA PUÒ UN CORPO? Lezioni su Spinoza

2010-02-28T08:11:00.000-08:00

Gilles Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, a cura di Aldo Pardi, Ombre Corte, Verona, 2007, pp. 202, euro 18.50

Ci sono molte ragioni per regalarsi la lettura delle lezioni su Spinoza di Gilles Deleuze, sino a ieri disponibili solo on line e adesso tradotte e curate col titolo Cosa può un corpo? da Aldo Pardi, autore di un densissimo saggio prefatorio, all’interno di una la felice congiuntura editoriale: sono da poco disponibili il Meridiano delle Opere di Baruch Spinoza, prima traduzione integrale dei testi spinoziani (qui l'ottima recensione di Toni Negri), e il primo dei due volumi che raccolgono tutti gli scritti brevi di Deleuze: L’isola deserta e altri scritti – 1953-1974. Tre testi che, letti in contaminazione, evidenziano come nel pensiero di Gilles Deleuze si esprima oggi la forma di spinozismo più adeguata al tempo presente.
La prima, fondamentale ragione è l’aspetto terapeutico che oggi riveste l’opera di Spinoza: in un’epoca caratterizzata dal governo politico delle passioni tristi, la sua lettura è liberatoria per la sua capacità di andare alla radice delle servitù che imprigionano le menti e i corpi. Ma attenzione: non si tratta di una fuga nell’intellettualismo, né di una riabilitazione dell’aspetto consolatorio della filosofia che lo stesso filosofo olandese disdegnava. La conoscenza dei rapporti tra mente e corpo è, per Spinoza come per Deleuze, sempre pratica: ciò che è in gioco è sempre un concreto incrociarsi e scontrarsi di rapporti di potere, affetti, costruzioni sociali. Lo stesso corpo individuale è una costruzione sociale, un progetto politico: la sua espressione (lo mette bene in luce Pardi nella Prefazione) e la sua interpretazioni sono impensabili senza la comprensione adeguata delle stabilizzazioni imposte dai dispositivi di assoggettamento e dalle forme di riproduzione del potere. La prassi spinoziana (degli spinozisti come del cittadino Baruch Spinoza) era (ed è) affermazione, nel pensiero come nella vita, di un’altra società, di uno scarto rispetto al grado di esistenza e di libertà concesso dal potere: «una società dove il diritto si potesse compiutamente esprimere come potenza collettiva» (Pardi, p. 31).
Ma la potenza del pensiero spinoziano comporta un rischio: che lo spinozismo, magari proprio nella sua versione deleuziana, scada a riproposizione di affermazioni filosofiche con valore di slogan a fronte della crisi dei movimenti e dell’attuale inadeguatezza delle loro prassi. Inadeguatezza che ha la sua radice nell’incapacità di uscire dall’autoreferenzialità, nella chiusura nei localismi e nei soggettivismi: nell’inadeguata capacità di raccordare le lotte e i movimenti locali, i loro spazi e luoghi. Moltitudine, immanenza, molteplicità rischiano così di diventare verbosi artifici buoni a coprire i buchi, le lacune, le fratture – e talvolta effettivamente si assiste al compiaciuto bearsi di simili flati vocis. Contro questa perversione dello spinozismo vale come antidoto quel Deleuze che non ha mai smesso, per tutta la sua vita, di affermare che non basta evocare l’immanenza: bisogna costruirla. Così come non basta invocare la razionalità o la socialità dell’essere umano, socialità e razionalità sono costruzioni. «Non si nasce esseri sociali. Nessuno nasce ‘socievole’» (p. 82), né si nasce razionali, lo si diventa: «Spinoza non pensa assolutamente come un razionalista – per i razionalisti esistono la ragione e le idee, e se ne avete una, le avete tutte: siete razionali. Spinoza pensa invece che si diviene razionali, o saggi, cosa che cambia del tutto il senso del concetto di ragione» (p. 59). Divenire sociali e razionali è questione di incontri, e gli incontri sono questione di percezioni, adeguate o meno: per Spinoza la percezione è un problema politico, è forse IL problema politico, dal quale tutto scaturisce. Ogni incontro è infatti una composizione che esprime il massimo grado di potenza possibile. Una cattiva, cioè inadeguata, percezione dei corpi, della società, dell’altro condurrà ad una cattiva composizione, esattamente come il veleno è una cattiva composizione per il mio corpo: stiamo parlando ancora di metafisica, stiamo facendo della fenomenologia, o stiamo parlando di analisi sociale, dunque di politica? È del tutto evidente che questa distinzione non ha senso: il giudizio politico è espressione di una prassi, la quale esprime il massimo livello di composizione dei rapporti di cui posso essere capace a partire dall’adeguatezza o meno della mia comprensione degli elementi costituenti. È per questo che l’etica di Spinoza non è un’etica del dovere, ma un’etica della potenza: «Spinoza non fa mai della morale, per la semplice ragione che no si chiede mai cosa si “deve” fare. Piuttosto, si interroga su cosa si è in grado di fare, sulla potenza» (p. 55). E sulla potenza Deleuze ci dà una lezione, la settima, che da sola vale l’intero libro, dove l’etica viene rifondata secondo potenza all’interno di un discorso sul limite percettivo e l’uso del colore nella pittura bizantina che sfocerà nei colori di El Greco, pittore molto amato da Deleuze.
Soprattutto - ecco un’altra ragione per leggere questo libro – non ci si chiede mai “cosa posso sperare?”: la speranza, come l’invidia, la paura, l’ambizione, è una passione triste. Non per caso non si incontra il tema della speranza in queste lezioni: la speranza è, per Spinoza, una fluttuazione dell’animo speculare alla paura, della quale viene creduta essere il rimedio. Dall’Etica al Trattato politico, Spinoza non ha incertezze nel collegare speranza e paura all’immagine, auspicata o temuta, di una cosa futura del cui accadere dubitiamo. Chi vive nella speranza o nel timore rinuncia a vivere la propria vita in favore o per timore di un’altra vita che non è, e che forse potrà essere. Con le parole di Nietzsche: non è un rimedio alla sofferenza, ma un prolungamento indefinito della sofferenza.
Vincolare un altro alla promessa di un beneficio futuro è un modo per assoggettarne tanto il corpo quanto la mente, scrive Spinoza nel Trattato (II.10): costringerne l’anima a cercare di salvarsi piuttosto che insegnarle a vivere la vita. Il governo politico della tristezza non è altro che questo: vincolare la privazione di vita a una speranza, e questa a una «grande speranza che deve superare tutto il resto». Che tale speranza sia un Dio «che può proporci e donarci ciò che da soli non possiamo raggiungere» (Enciclica Spe Salvi), o che siano i dispositivi che ci vincolano alla rassegnata accettazione della nostra incapacità a costituirci liberamente al di fuori dei processi di assoggettamento, promettendoci la sicurezza in cambio dell’autodeterminazione: il risultato resta interno alla produzione sociale della paura, del timore, del bisogno di rassicurazione. Essere spinoziani è una questione di stile: significa rifiutare questi mediocri pastori di anime e di corpi, queste menti frustrate dalle proprie catene che proiettano sul corpo sociale le proprie servitù. Significa scommettere sulle pratiche costituenti di liberazione piuttosto che sui predicatori di tristezza: «Eppure ci sono persone che la coltivano con assiduità... L’Etica è una denuncia radicale di tale atteggiamento – vedete quanto Spinoza sia distante dal giustificare anche minimamente la brama di potere: solo le persone frustrate pretendono il potere, per rivalsa. Per questo sono pericolose. Solo i frustrati costituiscono sistemi di potere basati sulla tristezza. Hanno bisogno della tristezza degli altri. Possono regnare solo facendoli schiavi, perché la schiavitù è precisamente il regime in cui la potenza diminuisce. Gli uomini di potere instaureranno sempre regimi basati sulla tristezza. Per capirci: “Fate penitenza!”, oppure: “Odiate questo o quello!”. Non avete nessuno da odiare? Odiate voi stessi! La cultura della tristezza, la tristezza come valore, tutte le frasi che dicono: “Per crescere bisogna soffrire”, tutte queste cose per Spinoza sono abominevoli. Scrive un’etica proprio per dire: “Non è vero! Proprio per niente!” (p. 115).

di Girolamo De Michele

Politica delle bellezza

2010-02-27T05:52:00.000-08:00

Ri-scrivendo James Hillman

Politica della bellezza raccoglie una serie di saggi, pubblicati separatamente da James Hillman tra il 1994 e il 1999, curati e tradotti da Francesco e Paola Donfrancesco. Hillman ci dice sostanzialmente questo: i fattori rimossi più significativi delle nostra psicologia contemporanea sono la bellezza e la politica.
Non avendo senso riportare il succo dei diversi saggi inclusi nel libro, abbiamo provato a raccontarli con altre parole.

RICONOSCENZA DELLA BELLEZZA: L’ILIADE
A prima vista l'essere riconoscenti verso una persona sembra sia solo relativo ad una ammissione di credito verso la persona "riconosciuta". Se diciamo a qualcuno: "Grazie di esistere", la frase si più tramutare in forma più dettagliata con qualcosa tipo: "Riconosco in te qualcosa di importante che mi fa essere grato nei tuoi confronti", da cui nasce quel ringraziare che riconosce.
Il termina va in realtà scomposto nel suo verbo d'origine ri-conoscere.
La riconoscenza ha a che fare con un forma di nuovo conoscere: "Ti conoscevo, ma adesso ti ri-conosco", e concerne un ambito di immagini che si vanno identificando sempre più chiaramente.
Si riconoscono dei segni, dei simboli, delle immagini "difficili", che prima si conoscevano ma con una forma non ben definita, imprecisa, superficiale o rimossa.
Il verbo 'riconoscere' possiede però una ambivalenza: si riconoscono i debiti, ma si riconoscono anche le colpe.
"Adesso che ti ho riconosciuta so di avere un debito con te, lo riconosco", quando è la bellezza di una persona ad essere riconosciuta, il tipo di debito pare non saldabile. Se chi riconosce non è un narciso perso in se stesso, quel debito può solo far scaturire riconoscenza. Un specie di grazie ostinato e continuato, quasi perenne se il debito è percepito come più "grande di me".
Anche per le colpe, "Adesso che ho riconosciuto la mia colpa so di avere un credito di scuse con te, lo riconosco", in questo caso è il credito di scuse che tende a farsi ostinato e continuato, quasi perenne se la colpa è percepita come più "grande di me".
Le persone quando si riconoscono si ringraziano o si scusano, a seconda dei casi, con delle modalità cui oggi è difficile dare, nei contesti del bello e dell'amore, forma o verbo. Dire "grazie" o "scusa", ci appare un formalismo vuoto. Ma in verità ci pare necessario ricondurli alla base di una conoscenza avanzata che riconosce qualcosa all'altro. Una conoscenza consapevole del bene ricevuto dall'altro o del male arrecato all'altro.
Riconoscere possiede dunque due derivazioni dal suo stato di azione attiva (il fatto di riconoscere): una forma negativa attiva (chiedo scusa) ed una positiva passiva (ti ringrazio), che talvolta si utilizzano in un contesto profondo che sa di 'colpa grave' o di 'grazia ricevuta'.
L'accezione negativa della riconoscenza, ha un sapore sicuramente cristiano: il moralista cristiano ci induce a "riconoscere le nostre colpe". In ambito cattolico diventa difficile fare scuse perché ci si è già confessati: espiata la colpa nel confessionale perché assumersi la responsabilità di scusarsi "in eterno" con la propria vittima? In questo senso il protestante è più serio, salvo che poi abbia finito per non sentirle proprio le colpe: l'uomo di cultura protestante semplicemente non le riconosce più come tali e finisce dallo psicanalista.
Ma non vorrei dilungarmi sul tema della riconoscenza della colpa. Mi interessa, invece, soffermarmi su di un altro concetto: quello di "grazia ricevuta" in relazione al riconoscimento della bellezza di una persona che induce a ringraziarla.
Quando diciamo a un'altro "Grazie di esistere", qualcuno che osservi da fuori può dire che abbiamo ricevuto una grazia, "siamo stati graziato", abbiamo avuto qualcosa come "grazia ricevuta".
L'idea di "grazia ricevuta" è utilizzata, in ambito cristiano, per segnalare una illuminazione divina. Quando un uomo è toccato da una nuova conoscenza chiamata fede in Dio, si dice che abbia ricevuto la grazia di Dio. Il cristianesimo fa suo questo modo di conoscere che passa attraverso la riconoscenza di "qualcosa di grande" che obbliga a pregare. Un pregare che è un ringraziare 'perenne' Dio del dono della fede.
E' però evidente che l'unica cosa che ai cristiani è permesso di riconoscere è la grandezza di Dio. Alcuni protestanti sono stati molto accorti nel segnalare un passo del Vangelo che dice "Dio è amore". In questo modo potevano dire agli uomini che riconoscevano bellezza e amore, che quanto riconosciuto era in verità solo Dio, e non certo una divinità dell'Amore pagano, quale Afrodite.
Se in ambito religioso, il "grazie perenne" che si rivolge a Dio diventa preghiera, cosa capita in ambito 'pagano', se ciò che riconosciamo è una grande bellezza terrestre e non celestiale? Dove porta quel bello che non è trascendentale, posto fuori dal mondo, ma immanente, cioè di questo mondo? A cosa conduce quella riconoscenza del bello di una persona?
Conduce alla seduzione, cioè a quell'iter che realizza l'amore.
Riconoscere la bellezza, equivale a riconoscere di essere stati sedotti. La riconoscenza, quel ringraziare che riconosce, non si può che fare preghiera o poesia se posto a livello di agape, ma si dovrà attivare a sua volta in seduzione nei confronti della persona riconosciuta se rivolto all'eros.
Oggi, occorre prendere atto che il verbo riconoscere è declinato in relazione a cantanti, uomini di spettacolo, attori e sportivi se non modelli di macchine e di moda. Riconosciamo gli attori dei film, la musica di un band, il viso di un calciatore, la marca di una griffe o il modello di casa automobilistica. Si viene socialmente apprezzati dagli altri se dimostriamo queste capacità di riconoscimento; si viene, viceversa, derisi se uno dice: "Quella ragazza è veramente bella!". Oggi, nell'interloquire sulla bellezza di una ragazza o ragazzo accettiamo solo termini come 'carina', 'belloccia', se non più espliciti riferimenti al sesso, etc…, o al maschile. Lo stesso termine sedurre è poco usato in quanto sostituito da termini come 'corteggiare' o 'filare', 'battagliare'. Il senso di questi termini deriva dal fatto che la fase di seduzione è spesso ridotta al minimo nei modi e nei tempi e sono sintomo dell'eclissi del valore della bellezza umana.
Del resto quello che oggi seduce veramente, cui siamo maggiormente disposti a lottare e pazientare, non ha molto a che fare con il riconoscimento della bellezza e dell'amore. Si è sedotti dalla sicurezza dei soldi che ci permetteranno di fare shopping. Si è sedotti dal pensare di poter riempire le borse da shopping di tutto quanto siamo indotti a pensare come bello, cioè necessario a gratificarci.
La Elena omerica, e il suo archetipo Afrodite, sono veramente in esilio. Bello è ciò che piace al mercato, anzi quello che l'industria vende alla massa dei consumatori con sopra l'etichetta di bello. Il bello è quello che vende, non quello che fa conoscere l'amore. Il bello non spinge più a conoscere per sedurre, ma lo si acquista per gratificarci. E' una forma di narcisismo che ci fa dire: "Come sono contento, anch'io sono arrivato a potermi comprare il prodotto x!"
Di fronte alla bellezza di una persona siamo disposti a 'battagliare' per un po', ma molto meno a condurre una guerra di Troia. L'Iliade nostra sembra un'altra. E' quella guerra per acquistare una solida posizione del mercato dei consumatori dove tutte le nostre energie e forze sono indirizzate, anche perchè la bellezza non si conquista, appunto, ma sempre più si acquista.
Se solo diciamo, invece che "Dio è amore", "amore è riconoscenza", possiamo concludere questa parte del discorso dicendo che l'atto che suscita l'amore è l'atto di riconoscere la bellezza. E' quell'atto che ci spinge, con le modalità coatte erotico/seducenti, alla scoperta profonda dell'altro. La lotta per amare nella riconoscenza ci libera dai nostri angusti limiti personali (quel sentirsi più grandi dei nostri confini quando riconosciamo la grandezza degli altri) e nella seduzione ci induce all'agire attivamente verso l'amato/a (si tratta di farsi ri-conoscere sempre di più).
Se vogliamo amore dobbiamo spingerci a conoscere gli altri riconoscendone, in primis, la bellezza e quindi prendendosi tutto il tempo che una guerra richiede. Al contrario, non riconoscendo la bellezza o considerandola una breve battaglia, si sceglie di vivere in quella specie di ignoranza e ipocrita consapevolezza che si chiama conformismo, o "ottundimento psichico", come lo chiama Hillman citando Lifton, che ci avvia a renderci un esercito di consumatori che lottano nei supermercati alla ricerca di 'prodotti di bellezza'.

VIAGGI VICINI E LONTANI: L’ODISSEA
Perché viaggiamo? Ci piace viaggiare, sognare un posto, desiderarlo e poi andarci. Ma i viaggi oggi non sono odissee, se non per i disguidi e ritardi degli aerei. Non impariamo più nulla dal posto dove andiamo: ci lascerà impressioni, suoni, colori, ma torniamo senza saper nulla delle gente, dei luoghi, degli animali e delle piante che abbiamo visto. Sì, ci siamo stati, l'abbiamo viste quelle terre e quelle persone lontane, ma dimentichiamo che nel nostro sogno in quei luoghi cercavamo la vita, un maggiore senso della vita: una nuova casa. Ci accontentiamo invece delle cartoline musicali che serbiamo in quell'album di ricordi che è la nostra memoria. Del resto vorremmo viaggiare anche per conoscere, ma ci portiamo dietro tutto quanto già conosciamo: dal dentifricio all'amico vicino, dalla maglietta al libro dell'autore preferito. A quanto di già noto ci portiamo dietro, si aggiunge poi quel quanto di già noto troviamo colà: dalla Coca-cola e alla Tv, dalla cucina internazionale al capo "made in Italy".
I tempi contingentati delle ferie, costringono poi ad utilizzare il mezzo più stupido: l'aereo. Icaro non ha proprio insegnato niente. Il punto non è la superbia dell'atto di voler volare, ma la stupidità di voler percorrere ampie distanze con la testa fra le nuvole, alienati da quello che è il percorso del viaggio. Il carattere avventuro del viaggio risiede proprio nelle difficoltà del tragitto; mentre la sua impressione maggiore sorge dall'osservare quanto sta nel mezzo tra la casa reale e quella dei sogni.
Così, dopo un viaggio, la vita quotidiana resta tale e quella sognata un desiderio represso. Oppure si dirà che era tutta una finta. La nostra vita ci piace così com'è. Il viaggio è stato solo uno sfizio, un tentativo fasullo e scherzoso di accedere ad un'altra vita in un altro luogo.
Ecco il turismo. Il viaggiare fine a se stesso, prodotto di consumo atto a soddisfare le voglie esotiche dei nostri sogni.
Così torniamo nelle nostre case e non possiamo fare altro che, depliant turistici alla mano, solleticare le nostre sterili fantasie geografiche, alla ricerca di una nuova meta da desiderare per l'anno successivo.
Parlo del viaggio, perché il sogno/desiderio di raggiungere un estremo, percepito più o meno lontano da quella casa che è la nostra vita quotidiana, è in verità un altro stimolo verso il bello, o l'amore come compimento di un percorso. Quel bello che si trova frustrato o assente quanto ridotto a turismo. Quando vogliamo abbandonare lo 'stranoto', il conosciuto quotidiano che ci annoia a morte, allora sogniamo posti estremi, più o meno lontani. Lo facciamo perché in quel luogo vi riconosciamo qualcosa di essenziale per noi, per il senso della nostra vita: la sua bellezza.
Un tipo di bellezza cui si aggiungere l'aggettivo "esotica" o "antica",quando è percepita come lontanissima.
Così torniamo al tema della riconoscenza del bello. Un luogo si sostituisce ad una persona, ma il senso è lo stesso. Se viaggiamo senza riconoscere e lottare per il bello, stiamo prendendo in giro i nostri sogni e ci poniamo con il cervello e il cuore in vacanza.
Dobbiamo forse stravolgere un altro detto biblico: "Ama il tuo prossimo come te stesso".
Cosa c'entra?
In ambito cristiano l'amare è relegato ad un ambito di luoghi molto ristretto: il soggetto (te stesso) e chi ti sta più vicino (il tuo prossimo). L'estremo, cioè il veramente esterno (terre lontane comprese) non è contemplato.
Se prendiamo i tre gradi degli aggettivi di luogo (interno, esterno e vicino) con le relative forma superlative (intimo, estremo, prossimo), possiamo osservare bene che l'ambito dell'amore cristiano si ferma all'intimo (te stesso) e al prossimo (il più vicino). L'estremo, che rappresenta i luoghi del viaggio, non è contemplato come posto da amare, cioè al quale riconoscere bellezza e per il quale impegnarsi in guerra.
Quel detto cristiano dovrebbe essere rielaborato utilizzando tutti e tre i termini come segue: "Ama l'estremo e il prossimo perché sono contigui a te stesso". La bellezza esotica o antica (come estremi geografici e temporali) e quella prossima (vicina nel tempo e nello spazio) sono fatte di una materia contigua (non aliena o separata) alla tua intimità, somma o infima che tu la percepisca.
Allora, dovendo fare i conti con il quotidiano, il solo viaggio possibile è la fuga insensata (trasformando il viaggio in turismo vacanziero o in paradiso artificiale) oppure provare a tracciare un itinerario sensato della propria vita, facendo i conti fino in fondo con quanto incontriamo sul suo percorso e stando pronti a riconoscere e combattere per il bello (trasformando il viaggio in Odissea, seppur col rischio di dover combattervi durante una Guerra di Troia).

CONCLUSIONE: LA POLIS-POLITICA

Perché allora il titolo "Politica della bellezza"?
Perché l'esotico e l'antico sono ormai nei paraggi, cioè li possiamo riconoscere sempre più prossimi a noi stessi.
Il bello, se va riconosciuto attraverso gli altri e in un itinerario minimo che ci porti almeno fuori casa, dobbiamo iniziare a riconoscerlo là dove ci aggiriamo quotidianamente, nella polis.
La bellezza esotica o antica la troviamo nei paraggi di casa se solo soffermiamo i nostri sguardi sui particolari della città e sulle persone che ci transitano accanto. Entrambi, particolari di luogo e di persone provengono da tempi e luoghi più o meno lontani (sono esotici e antichi).
Voglio dire che se ci costruiscono una discarica in casa protestiamo, ma troppo spesso siamo portati a non far nulla se la discarica ce la troviamo sotto casa o se la costruiscono nel paese accanto al nostro.
Se provassimo a riconoscere qualcosa di bello nei nostri itinerari quotidiani, saremmo portati ad interessarci maggiormente della politica, a fare qualcosa per migliorare la bellezza dei nostri viaggi, più vicini che talvolta chiamiamo "odissee quotidiane", cioè a richiedere alla nostra città quello che si cerca nei viaggi esotici: una diversa dimensione e qualità della vita.
Se la situazione di trovarci a far shopping tra prodotti di un consumo rapido ed intimo, esposti in contesti di un gigantismo concentrazionale ai quali arrivare 'motu proprio' tra un percorso di discariche, con mezzi inquinanti; se tutto questo lo percepiamo talvolta come un agire coatto verso, nel e con la bruttura siamo pronti alla rivolta di Camus. Siamo prossimi a scendere in politica per riappropriarci del bello cercando di re-immaginare la nostra città. Iniziamo a considerare contigua a noi quell'attività che la psicoanalisi (l'intimo) ha sempre rimosso: la politica. Quell'attività di liberazione contemporaneamente personale e sociale che fornisce di senso la vita quotidiana.
Così come già oggi accade che una bellezza esotica da salvare induca ad una 'nobile' mobilitazione ambientalista per una cause lontana (percepibile come 'estrema'), se il senso del lontano ed del prossimo a noi saranno man mano ricondotti ad un concetto di contiguità, si otterrà allo stesso modo di mobilitare politicamente 'a difesa o al pro' di una bellezza più difficile da riconoscere. Quella bellezza che sta tra casa nostra (l'intimo) e l'amazzonia (l'estremo): la città, il luogo della politica e dei cittadini.
Il libro di Hillman ci dice questo: tra la psicoanalisi e l'ambientalismo c'è la politica. La primo combatte il narcisismo, il secondo la devastazione ambientale, la terza l'alienazione della vita ridotta a consumarsi in una terra desolata. Il fare politica lo si può dunque configurare come contiguità di un'azione liberatrice della bellezza, che ripristina il ponte tra l'io (intimo) e l'altro (estremo) paragonabile ad un ponte con la Grecia della polis, tra filosofia e mitologia.
Così al richiamo delle sirene dell'interiorità psicologica e dell'esteriorità ambientale, le voci della politica ci riconducono alla prassi dialettica dell'agorà, cioè in quel luogo 'bastardo' (meticcio) dove si aggirano discutendo animatamente coloro che provano a re-immaginare se stessi e il mondo.

(Luca Guglielminetti)

2010-02-25T10:00:00.000-08:00

JASPERS, L'ESSERE E' INCIRCOSCRIVIBILE

Noi viviamo stabilmente quasi come in un orizzonte del nostro sapere, ciò non di meno ci spingiamo oltre ogni orizzonte che ci rinserra e ci toglie la visuale. Ma noi non conosciamo nessun punto stabile, da cui sparisca l'orizzonte limitatore, da cui si possa abbracciare la totalità illimitata, in sé chiusa al di là di ogni orizzonte e che non rimanda a nulla oltre di sé. E noi non raggiungiamo nemmeno una serie di punti di vista attraverso la cui totalità - proprio come avviene in una circumnavigazione - sia possibile raggiungere, mediante un movimento che trascorra da uno all'altro orizzonte, l'unico essere in sé concluso. L'essere resta per noi incircoscrivibile, esso si trascina da ogni parte verso l'infinito. Questo essere noi lo chiamiamo la «comprensività infinita». Essa non è l'orizzonte nel quale sta il nostro particolare sapere, ma ciò che non si rende mai visibile, neppure soltanto come orizzonte, ciò anzi da cui sorgono tutti i nuovi orizzonti. «L'infinita comprensività» è ciò che sempre soltanto si annuncia negli oggetti che ci sono presenti e negli orizzonti, ma che non diviene mai oggetto. È ciò che non presenta mai se stesso, ma in cui tuttavia tutto il resto si manifesta. Essa è, al tempo stesso, ciò che fa sí che tutte le cose non siano soltanto quelle che sembrano a prima vista, ma restino come trasparenti.

(k. Jaspers, La filosofia dell'esistenza)

2008-11-04T23:36:00.000-08:00

Salviamo la creazione
di Edward O. Wilson
in “Il Sole-24 Ore” del 2 novembre 2008

Caro Reverendo, non ci siamo mai incontrati prima, ma sento di conoscerla abbastanza bene per
poterla chiamare amico. Prima di tutto, siamo cresciuti nella stessa fede. Da ragazzo ho risposto
anch'io alla chiamata all'altare e sono stato battezzato nella fede della Chiesa Battista del Sud.
Sebbene io ora non aderisca più a quella fede, credo che se ci incontrassimo e parlassimo
privatamente delle nostre verità più profonde avverrebbe in uno spirito di reciproco rispetto e di
buona volontà. So che condividiamo molti precetti morali. Forse dipende anche dal fatto che siamo
entrambi americani, e per quanto possa ancora contare per le buone maniere, veniamo entrambi dal
Sud degli Stati Uniti.
Le scrivo per avere il suo consiglio e il suo aiuto. Naturalmente, nel fare ciò, non posso non
ricordare le differenze fondamentali nelle nostre rispettive visioni del mondo. Lei è un fedele
interprete delle Sacre Scritture. Rifiuta le conclusioni a cui è giunta la scienza sull'origine
dell'uomo. Lei crede che l'anima di ciascuno di noi sia immortale, e considera questo pianeta un
luogo di passaggio verso una seconda ed eterna vita. La salvezza è assicurata solo a coloro che sono
redenti in Cristo.
Io sono un umanista laico. Penso che l'esistenza sia ciò che ne facciamo in quanto individui, che
non ci sia alcuna garanzia di una vita dopo la morte, che paradiso e inferno li creiamo noi stessi, su
questo pianeta. Non c'è un altro posto per noi al di fuori dalla Terra. L'umanità si è originata qui
dall'evoluzione di forme di vita inferiori nel corso di milioni di anni. E sì, lo dirò sottovoce, i nostri
antenati erano scimmie antropomorfe. La specie umana si è adattata fisicamente e mentalmente alla
vita sulla Terra e può vivere solo qui e da nessun'altra parte. L'etica è il codice di comportamento
che condividiamo sulla base della ragione, della legge, dell'onore e di un innato senso del pudore,
anche se qualcuno ascrive tutto ciò alla volontà di Dio.
Per lei, la gloria di un'invisibile divinità; per me, la gloria di un universo alla fine svelato. Per lei, il
credo in un Dio fatto uomo per salvare l'umanità, per me il credo nel fuoco di Prometeo carpito per
rendere gli uomini liberi. Lei ha trovato la sua verità finale; io la sto ancora cercando. Posso essere
in errore io come può esserlo lei. Possiamo avere entrambi, almeno in parte, ragione.
Le nostre differenze nella visione del mondo ci dividono irrimediabilmente? No. Io e lei, e ogni
altro essere umano, ci battiamo per le stesse istanze di sicurezza, di libertà di scelta, di dignità
personale e abbiamo bisogno di una causa in cui credere, qualcosa che ci trascenda.
Vediamo allora, se riusciamo e se lei ne ha voglia, di incontrarci al di qua della metafisica per
occuparci del mondo reale che condividiamo. Pongo così la questione perché lei può davvero
aiutare a risolvere un grande problema che mi sta profondamente a cuore. E spero che condivida la
mia preoccupazione. Propongo di mettere da parte ciò che ci separa per salvare insieme la
Creazione. La difesa del vivente ha un valore universale. Non sorge da dogmi religiosi o ideologici,
né li promuove, ma serve gli interessi dell'intera umanità, senza discriminazioni.
Reverendo, abbiamo bisogno del suo aiuto. La Creazione - il mondo vivente - è in grave pericolo.
Gli scienziati ritengono che, se le attività distruttive dell'uomo continueranno al ritmo attuale, metà
delle specie animali e vegetali sulla Terra scomparirà o sarà destinata all'estinzione entro la fine del
secolo. [...]
A questo punto lei mi può chiedere: perché mai vi rivolgete a me? Perché la religione e la scienza
sono le due forze più potenti nel mondo di oggi. Se esse trovassero un punto d'incontro sul
problema della conservazione, la questione sarebbe presto risolta. Se esiste un qualche precetto
morale condiviso dai popoli di tutte le fedi, è quello dell'obbligo di preservare per noi stessi e per le
future generazioni un ambiente bello, ricco e salubre.
Sono sconcertato dal fatto che così tanti leader religiosi, che rappresentano spiritualmente la grande
maggioranza degli abitanti del mondo, abbiano finora esitato a considerare la protezione del mondo
vivente una parte importante del loro magistero. Pensano davvero che l'etica antropocentrica e la
preparazione alla vita nell'aldilà siano le uniche cose che contano? Ancora più sconcertante è la
convinzione, così diffusa tra i cristiani, che il giorno del giudizio sia imminente e lo stato del
pianeta abbia perciò scarsa importanza. In tutto il mondo milioni di persone (tra cui il 60 per cento
degli americani, secondo un'inchiesta recente) credono alla lettera nelle profezie del Libro
dell'Apocalisse. Molti sono convinti che assisteranno alla Fine dei Tempi durante la propria
esistenza terrena. Gesù tornerà sulla Terra e coloro che saranno redenti dalla fede in Cristo
ascenderanno anima e corpo nei Cieli, mentre gli altri dovranno lottare in vita tra mille difficoltà e,
dopo la morte, riceveranno la condanna eterna. [...]
Per quelli che credono in questo tipo di fede cristiana, il destino di dieci milioni di altre specie che
abitano la Terra è del tutto irrilevante. Questa dottrina e altre dello stesso tenore non sono messaggi
di speranza e di compassione, ma piuttosto di crudeltà e di disperazione. Non appartengono al cuore
del cristianesimo. Reverendo, mi corregga se sbaglio!
Mi lasci piuttosto azzardare un'etica alternativa. La grande sfida del ventunesimo secolo è
assicurare a ogni essere umano sulla Terra una vita decente preservando il più possibile di ciò che
resta del mondo vivente. La scienza ci ha dato un argomento in più a favore di questa etica: più cose
impariamo sulla biosfera, più complessa e meravigliosa essa ci appare. Lo studio della biosfera è
una vera miniera di sorprese: ne tracciamo i contorni e il disegno che ci appare è sempre più grande.
La Terra, e soprattutto la sottile pellicola di vita che l'avvolge, è la nostra casa, la nostra fonte, il
nostro sostegno a un tempo fisico e spirituale.
So che nella mente di molti la scienza e l'ambientalismo vengono associati all'evoluzione, a Darwin
e al processo di secolarizzazione. Mi lasci mettere da parte tutte queste trappole (vi tornerò più
avanti) e sottolineare ancora una volta che proteggere la bellezza della Terra e la sua strabiliante
varietà di forme di vita dovrebbe essere un nostro comune obiettivo, al di là dei contrasti di ordine
metafisico che possono esserci fra le nostre credenze. Per usare una parabola, nel buon modo del
Vangelo, mi permetta di raccontare la storia di un giovane uomo il quale, appena terminati gli studi
per il suo ministero, era così convinto nella sua fede che per ogni questione morale si richiamava a
passi della Bibbia. Quand'egli visitò la foresta pluviale del Brasile, una vera cattedrale naturale, vi
riconobbe la mano di Dio e scrisse nei suoi appunti: «Non è possibile dare un'idea adeguata dei
sentimenti sublimi di meraviglia, ammirazione e devozione che s'impadroniscono del nostro spirito
e lo elevano». Questo giovane uomo era Charles Darwin nel 1832, all'inizio del suo viaggio sul
brigantino di Sua Maestà Beagle, prima che sviluppasse qualsiasi idea sull'evoluzione.
E questo è invece Darwin che, a conclusione dell'Origine delle specie nel 1859, avendo ormai
abbandonato il dogma cristiano e formulata la sua teoria dell'evoluzione attraverso la selezione
naturale, scrive: «Vi è qualcosa di grandioso in questa concezione della vita, con le sue diverse
forze, originariamente impresse dal Creatore in poche forme, o in una forma sola; e nel fatto che,
mentre il nostro pianeta ha continuato a ruotare secondo l'immutabile legge della gravità, da un così
semplice inizio innumerevoli forme, bellissime e meravigliose, si sono evolute e continuano a
evolversi». Il rispetto di Darwin per la vita rimase immutato, indipendentemente dal terremoto che
sconvolse la sua vita spirituale. E lo stesso dovrebbe accadere nel confronto che oggi separa
l'umanesimo scientifico dall'ortodossia religiosa. E che separa lei da me.

© 2006 Edward 0. Wilson
© 2008 Adelphi Edizioni spa, Milano
Published by arrangement with Roberto Santachiara Literory Agency
II libro di Edward O.Wilson, «Creazione», (trad. di Giuseppe Barbiero, Adelphi, Milano, pagg.198,
€19,00), da cui è tratto questo brano, sarà in libreria martedì 4 novembre.

Editoriale

2008-10-31T10:40:00.000-07:00

I semata dell’Essere

Agli albori della tradizione Occidentale Parmenide di Elea espose la sua visione dell'universo in due modi apparentemente inconciliabili. Perché dopo 2500 anni siamo ancora qui ad arrovellarci sul motivo?
La Dea mostrerà a Parmenide due vie a cui guardare: la “Via delle Opinioni”, da considerare come un “ordinamento ingannevole di parole” e la “Via della Verità”, da ritenersi un “sentiero di persuasione”; due mondi apparentemente inconciliabili ma che nell’uomo trovano una sicura commistione, non fosse altro per il fatto che senza opinioni non ci sarebbe spazio per l’intuizione né possibilità, di conseguenza, di perseguire la Verità.
Cogliere il senso della vita nella sua pienezza, in una percezione assoluta, come in un’unica immagine, per così dire, non è facile, più semplice è confondersi col quotidiano, con la pochezza di un certo modo di vivere, perlopiù dilagante.

Provare a scovare i semata dell’Essere è il nostro auspicio, consapevoli dell’importanza del nostro passaggio su questo splendido Pianeta: bellezza e giustizia potrebbero essere la meta, fantasia e creatività gli espedienti e l’ironia la nostra verità, senza mai prendersi troppo sul serio né continuare a crogiolarsi nel solo fango; già questo, forse, potrebbe essere un buon inizio, in rispetto proprio del messaggio che affidò la dea.

Riuscire a cogliere dei messaggi divini è alquanto arduo e non scevro da fraintendimenti, perchè come ci suggerische un antico sapiente: "Il Signore, che ha l'oracolo a delfi, non dice e non nasconde ma dà segni".(Eraclito).
Confidiamo nella lanterna del vecchio Eleate e nei tanti compagni di viaggio che vorranno condividere un sentiero comune attraverso parole persuasive. A cosa possa servire tutto ciò risulterà all'inizio del nostro viaggio poco chiaro. Una prima considerazione che ci sentiamo di fare è che da un punto di vista evolutivo il vantaggio assicurato dalla cultura sia proprio la stabilità dei rapporti umani, ossia la condivisione di valori da parte di una comunità durante i lunghi spazi di tempo.
In molti vivono di presunte certezze ma non fanno altro che mostrare la confusione del proprio”io”, di sicuro fin troppo angusto. L’individuo è destinato a generare, a distruggere ed è sottoposto a tutte le divisioni operanti nel parco naturale delle differenze, solo un senso più profondo della realtà potrebbe condurlo alla verità dell’Essere, in equilibrio con gli altri e con sé stesso.
Preservare l’anima del Mondo dovrebbe essere la meta, in essa l’essenza della vita, l’eterno dell’essere parmenideo.